چکیده :

«علمای ابرار» اصطلاحی است که برخی از اصحاب ائمه در توصیف جایگاه ایشان به کار بردند. برخی با تکیه بر این اصطلاح نتیجه گرفته اند که این اصحاب به مقاماتی مانند عصمت، علم خطاناپذیر و… برای ائمه معتقد نبوده اند. درپی بررسی جریان های فکری اصحاب ائمه در مسئله علم امام و تلاش در راستای مفهوم شناسی واژه های مرتبط، به این نتیجه میرسیم که «عالِم» را برخی از اصحاب در تقابل با گروهی دیگر به کار برده اند تا چگونگی ارتباط میان امام و فرشتگان را با ارتباط میان پیامبران با فرشتگان متفاوت معرفی کند. در نگاه این گروه، ائمه نیز که گاهی از آنها با عبارت علما یاد میشود، مانند انبیا با فرشتگان مرتبط هستند؛ اما سنخ این رابطه از نوع تحدیث و الهام است. امام فرشته را چه در خواب و چه در بیداری نمیبیند؛ ولی فرشته گاه با او سخن میگوید. ابرار اتقیا نیز که در روایات امامیه در مورد ائمه به کار رفته، ناظر به مقامی معادل عصمت است.

طرح مسئله

هرچند اصطلاح «علمای ابرار» پیش از این نیز در برخی از کتاب‌های رجالی و غیررجالی شیعه در بیان دیدگاه برخی از اصحاب ائمه (العاملی، 1409: 151 ـ 150؛ بحرالعلوم، 1385: 3 / 221 ـ 220؛ مامقانی، 1411: 2 / 398 ـ 397؛ خواجویی، 1413: 276) به‌کار برده شده است، طرح دوباره این اصطلاح با بهره‌برداری خاص از آن در کتاب مکتب در فرایند تکامل به احیای دوباره آن در جامعه علمی انجامید. نویسنده در یکی از فصل‌های این کتاب هنگامی‌که به تبیین جریان غلو، تقصیر و اعتدال در بین اصحاب ائمه می‌پردازد، دیدگاه عبدالله بن ابی‌یعفور را مبنی‌بر اینکه ائمه عالمانی پرهیزکار و متقی (علمای ابرار اتقیا) هستند، در تقابل با دیدگاه معلی بن خنیس ـ که ایشان را نبی می‌دانست ـ نمایانگر جریان اعتدالی امامیه در آن دوران معرفی می‌کند. (مدرسی طباطبایی، 1386: 77 ـ 73)

برداشت نویسنده از این سخن آن است که این گروه (عبدالله بن ابی یعفور و پیروانش) مقام‌هایی مانند عصمت، علم خطاناپذیر و… را برای ائمه نمی‌پذیرفتند. البته همان‌طور که گفته شد، این تنها برداشت وی نبود؛ بلکه برخی از رجالیان نیز همین سخن را گفته‌اند؛ با این تفاوت که آن افراد این سخنان را نشان‌دهنده کوتاهی آنها نسبت‌به مقامات ائمه دانسته‌اند و مدرسی آنها را نماینده تفکر اعتدالی شیعه می‌داند.

در ادامه با تبیینی از جریان‌های کلامی امامیه درباره علم امام در دوره حضور، بدون هیچ‌گونه داوری درباره اینکه کدام دیدگاه مصداق تقصیر و کدام مصداق غلو است، به این سؤال پاسخ می‌دهیم که آیا آنچه برخی از سخنان عبدالله بن ابی‌یعفور فهمیده‌اند، درست است یا خیر؟ آیا اصطلاح «علمای ابرار اتقیا» ناظر به نفی مقام عصمت و علم خطاناپذیر ائمه است یا معنایی دیگر دارد؟

پیش از ورود به بحث، اصل گزارش کشی را می‌آوریم:… عن أبی العباس البقباق، قال تدارأ ابن ‌أبی‌یعفور و معلی بن خنیس، فقال ابن أبی‌یعفور: الأوصیاء علماء أبرار أتقیا، و قال ابن خنیس الأوصیاء أنبیاء، قال فدخلا علی أبی عبدالله (ع) قال، فلما استقر مجلسهما، قال، فبدأهما أبو عبدالله (ع) فقال یا عبدالله أبرأ ممن قال إنا انبیا؛ (طوسی، 1348: 246)

ابوالعباس بقباق چنین نقل می‌کند که ابن ابی‌یعفور و معلی بن خنیس اختلاف پیدا کردند. ابن‌ابی یعفور می‌گفت اوصیا علمای ابرار اتقیا هستند؛ درحالی‌که معلی بن خنیس می‌گفت اوصیا انبیا هستند. ابوالعباس می‌گوید آنها نزد امام صادق (ع) رفتند. هنگامی‌که مجلس برپا شد، امام پیش از آنها شروع به سخن کرد و گفت:‌ ای عبدالله (ابن ابی‌یعفور) هرکس ما را نبی بداند، از او بیزارم.

مصداق عالم در روایات شیعه

در روایات امامیه، عناوین گوناگونی مانند القائم، العالم، الصاحب و العبد الصالح برای ائمه اطهار (ع) به‌کار رفته است که اصطلاح عالم به‌دلیل تأکید بیش‌از حد روایات بر جایگاه علمی ایشان اهمیت خاصی دارد. این اصطلاح به‌طور خاص از دوره امام باقر (ع) به بعد در سخنان ائمه و اصحاب ایشان رواج پیدا کرد. هرچند پیش از این دوره نیز می‌توان به موارد اندکی از این اصطلاح در روایات دست یافت، در هیچ‌کدام از این موارد به تبیین معنایی از آن پرداخته نشده است.1 درصورتی‌که از این دوره به بعد، رویه روایات نشان‌دهنده فضای فکری اصحاب و پرسش‌های فکری آنها درباره این جایگاه است.2

در روایات امامیه انسان‌ها به سه دسته تقسیم شده‌اند: 1. عالم، 2. متعلم، 3. غثا. (کلینی، 1365: 1 / 34) مقصود از «غثا» خس و خاشاک و کفی است که بر روی سیلاب به این‌سو و آن‌سو می‌رود. (فراهیدی، 1410: 4 / 440) در برخی از روایات به‌جای کلمه «غثا» از «همج رعاع» استفاده شده است که آن نیز همین معنا را می‌دهد. (حرانی، 1404: 170) درباره دو گروه اخیر سخنی وجود ندارد. بنابراین مهم آن است که بدانیم «عالم» در متن روایت مذکور به چه کس یا کسانی اطلاق شده است. توجه به روایات دیگر می‌تواند ما را به این امر نزدیک کند.

در روایتی از امام صادق (ع) این سه گروه چنین معرفی شده‌اند: «ما عالم، شیعیان ما متعلم و دیگر مردم غثا هستند.» (کلینی، 1365: 1 / 34) در روایتی دیگر از امام صادق (ع) عالمان، وارثان انبیا دانسته شده‌اند؛ به این معنا که آنها احادیث و سخنان انبیا را به ارث می‌برند. در پایان روایت نیز ائمه مصداق واقعی این علما عنوان شده‌اند. (همان: 32) همچنین از امام علی (ع) نقل شده است که مرجع مردم بعد از پیامبر (ص) سه گروه بودند:

1. گروهی از مردم به عالمی که خداوند او را در مسیر هدایت قرار داده و با تعلیم الهی از علوم دیگران بی‌نیاز است، رجوع کردند؛

2. گروهی دیگر به جاهلی که مدعی علم بود، مراجعه کردند؛

3. گروهی نیز به کسی مراجعه کردند که علم خود را از عالم واقعی آموخته بود. (همان: 34 ـ 33)

دو روایت نخست، ائمه را مصداق واقعی عالم دانسته‌اند. روایت سوم با کمی تفاوت همان تقسیم‌بندی پیشین را در بین مردم ارائه کرده است. البته این روایت، عالم را کسی معرفی می‌کند که خداوند وی را در مسیر هدایت قرار داده و با تعلیم الهی از علوم دیگران بی‌نیاز شده است. نکته نهفته در این روایت، توجه به منبع علم و اهمیت آن در تعریف عالم است. در روایتی دیگر، امام باقر (ع) بر این نکته تأکید می‌کنند که مؤمنان باید علمشان را از حاملان علم بیاموزند، نه از دیگران: «علمتان را از حاملان علم بیاموزید و آن را به برادرانتان بیاموزید؛ همان‌گونه که علما به شما آموختند.» (همان: 35)

بنابراین می‌توان به این نکته دست یافت که «عالم» در روایات شیعه به کسی اطلاق شده است که علم خود را از منبعی الهی گرفته و با این تعلیم الهی از دیگران بی‌نیاز باشد. هرچند ائمه کامل‌ترین مصادیق این تعریف هستند، می‌توان کسانی را که به‌واسطه ائمه به این علوم دست می‌یابند نیز عالم نامید.3

نمونه‌ای از این افراد که در روایات نیز «من العلما» خوانده شده است، سلمان فارسی است. او در ذات خود متعلم است، نه عالم؛ اما چون علم خود را از منبع اصلی‌ آن گرفته است، تعبیر «من العلما» درباره او به‌کار رفته است. مبنای این اطلاق در خود روایات بیان شده است. البته این روایات بنا به گرایش‌های ناقلان به صورت‌های گوناگون نقل شده است. در روایتی آمده اگر ابوذر از آنچه در قلب سلمان است، آگاه شود، او را می‌کشد. سپس به این نکته اشاره می‌شود که علم علما صعب و مستصعب است و به‌جز نبی مرسل، فرشته مقرب یا بنده‌ای که خدا قلب او برای ایمان آزموده باشد، نمی‌تواند آن را تحمل کند.

در پایان این روایت سلمان نیز از علما دانسته شده است؛ چراکه طبق روایت، او یکی از اهل‌بیت است. (همان: 401)4 در روایتی دیگر سلمان نیز مانند امام علی (ع) «محدث» خوانده شده است. (طوسی، 1348: 12) البته در روایت دیگری نیز سلمان محدث ازسوی امام دانسته شده است، نه ازطرف پروردگار؛ چراکه تنها حجت خدا محدث ازسوی خداوند است. (همان: 15)

بااین‌حال در جایی دیگر پاسخ امام متفاوت است و هنگامی‌که راوی از امام درباره کیفیت محدث بودن سلمان می‌پرسد، امام به او می‌گوید: «خداوند ملکی را مبعوث می‌کند که در گوش او زمزمه می‌کند.» (همان: 16 ـ 15) در روایتی دیگر، راوی از این پاسخ متعجب می‌شود و می‌پرسد اگر سلمان این‌گونه است، پس امام او چه مقامی دارد و حضرت در پاسخ به او توصیه می‌کند که حد خود را نگاه دارد. (همان: 19)

پاسخ‌های ائمه به پرسش درباره کیفیت علم سلمان برای تبیین معنای عالم بسیار تأثیرگذار است. دو مبنای اصلی در روایات پیش‌گفته وجود دارد که با هم متعارض و نشان‌دهنده دو دیدگاه متفاوت در بین اصحاب ائمه است. هر دو تأکید می‌کنند عالم کسی است که تحت تعلیم الهی است؛ ولی برخی این مقام را ویژه حجت خدا (امام) و برخی آن را عام می‌دانند؛

مبنای اول: بنا بر روایت دوم، عالمان واقعی که علم خود را از پروردگار می‌گیرند، ائمه‌اند و دیگران نیز این علوم را باواسطه از ایشان می‌آموزند. بر این مبنا اگر دیگران نیز عالم خوانده شوند، مجاز است.

مبنای دوم: بنا بر روایت سوم، دیگران نیز به‌جز ائمه می‌توانند مستقیماً تحت تعلیم الهی قرار گیرند و عالم خوانده شوند. البته روایت اول با هر دو مبنا قابل جمع است.

 

تبیین معنای عالم با تأکید بر جریان‌های اصحاب ائمه

برای آنکه بتوان معنای علما در کلام عبدالله بن ابی‌یعفور در تقابل با معلی بن خنیس را فهمید، لازم است به‌طور مختصر به جریان‌های فکری اصحاب ائمه در بحث علم امام اشاره شود و سپس جایگاه هرکدام از این دو شخصیت در این جریان‌ها معلوم گردد. پس از این کار می‌توان معنای دقیق‌تری از این اصطلاح به‌دست داد.

به‌نظر می‌رسد فراوانی روایات مرتبط با علم امام و تفاوت مقدمات فکری و ذهنی اصحاب ائمه سبب شد آنها در این بحث با یکدیگر اختلاف پیدا کنند. از مهم‌ترین سؤالات مرتبط با علم امام آن بود که منبع علم ائمه چیست؟ آیا آنها نیز مانند پیامبر اکرم (ص) با فرشتگان مرتبط‌ هستند یا علم خود را از پیامبر (ص) آموخته‌اند؟ اهمیت این سؤال در ذهن برخی از اصحاب ائمه ازآن‌رو بود که در صورت پذیرش پاسخ نخست، فرقی بین امام و نبی نخواهد بود و این با ختم نبوت سازگار نیست. پاسخ به این پرسش، سبب شکل‌گیری سه جریان گوناگون در بین اصحاب ائمه شد:

1. گروهی با تأکید بر ختم نبوت، هرگونه ارتباط بین امام و فرشتگان را نفی کردند و علم ائمه را برگرفته از پیامبر دانستند.

2. گروهی دیگر ازسویی سعی کردند بر ختم نبوت تأکید کنند و ازسویی‌دیگر علاقه‌مند بودند امام را از علوم آسمانی و ارتباط با فرشتگان بهره‌مند بدانند و به‌همین دلیل از الهام و تحدیث در برابر وحی استفاده کردند. در نظر این گروه، امام تنها صدای فرشته را می‌شنود؛ برخلاف پیامبر که او را می‌بیند.

3. گروهی دیگر پا را از این فراتر گذاشته، معتقد بودند امام هم صدای فرشته را می‌شنود و هم او را می‌بیند.

در ادامه به بررسی هریک از این جریان‌های فکری خواهیم پرداخت.

گروه اول: نفی الهام

ازجمله افراد این گروه می‌توان به هشام بن حکم، سدیر صیرفی، یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان اشاره کرد. هرچند آنچه از آثار هشام بن حکم (م. 199ق) موجود است، به‌خوبی بیانگر دیدگاه او نیست، با تحلیل درستی از شواهد موجود می‌توان به نظر او پی برد. اشعری (م. 324ق) در مقالات الاسلامیین گزارشی از دیدگاه هشام درباره عصمت ائمه ارائه داده است که می‌تواند ما را به دیدگاه او درباره علم نیز ره بنماید. بنا به گفته او، هشام معتقد بود امام باید معصوم باشد؛ چراکه امامان برخلاف پیامبران به وحی متصل نیستند و ملائکه بر آنها نازل نمی‌شوند. پس برای محافظت از گناه و خطا باید معصوم باشند. (اشعری، 1400: 48)

کارکردی که در نظر هشام برای وحی بیان شده (نگهداری انسان از خطا و گناه) و امام فاقد آن دانسته شده است، اختصاص به وحی ندارد؛ بلکه تحدیث (سخن گفتن فرشته با امام) و الهام (القا به قلب) را نیز شامل می‌شود؛ چراکه برای نگهداری امام از خطا و گناه نیازی نیست که بتواند فرشته را ببیند؛ بلکه همین‌که فرشته با او سخن بگوید، کفایت می‌کند. پس ازاین‌جهت فرقی بین تحدیث و الهام با وحی وجود ندارد و امامان فاقد این ویژگی هستند و به‌همین دلیل باید معصوم باشند.

آنچه در روایات موجود در منابع امامیه از هشام بن حکم به‌جای مانده است نیز با این سخن تعارض ندارد و حتی مؤید آن نیز هست. در گزارشی که در کتاب اصول کافی از مناظره هشام با مرد شامی نقل شده است، هشام امام صادق (ع) را از امور مربوط به آسمان و زمین آگاه می‌داند و تأکید می‌کند که او این علم را از پیامبر اکرم (ص) به ارث برده است. (کلینی، 1365: 1 / 173)

در گزارشی دیگر نیز که هشام به نقل از امام صادق (ع) ائمه را عالم به کتب انبیای گذشته می‌داند، بر این نکته تأکید شده است که این کتب به وراثت به ایشان رسیده است. (همان: 227)5 به‌جز این موارد، هیچ شاهد دیگری در منابع امامیه درباره دیدگاه هشام در این مسئله وجود ندارد. بنابراین شواهد موجود نه‌تنها در تعارض با گزارش اشعری نیست، مؤید آن هم است.

سدیر صیرفی نیز از دیگر اصحاب امام صادق (ع) است که آشکارا منکر هرگونه تحدیث یا الهام برای ائمه می‌شود. البته وی توارث و علم‌الکتاب را منبع علم ائمه می‌داند. روایات بسیاری از وی در مسئله علم امام نقل شده است؛ ازجمله در روایتی به نقل از امام صادق (ع) همه منابع علم امام به‌جز علم‌الکتاب را انکار کرده است.

وی می‌گوید: نزد امام صادق (ع) رفتم و درباره اختلاف شیعیان در مسئله علم ائمه با ایشان گفتگو کردم و به ایشان گفتم: عده‌ای می‌گویند آنچه را امام برای هدایت مردم نیاز دارد، به گوشش گفته می‌شود و برخی می‌گویند به او وحی می‌شود و عده‌ای معتقدند به قلبش الهام می‌شود و دیگری می‌گوید در خواب می‌بیند و عده‌ای نیز معتقدند از روی نوشته‌های برجای‌مانده از اجدادشان فتوا می‌دهند. حال کدام‌یک از این تعبیرات صحیح است؟ امام فرمود: «هیچ‌کدام‌ ای سدیر! ما حجت خدا و امنای او بر بندگانش هستیم و حلال و حرام را از کتاب خدا می‌گیریم.» (قاضی نعمان، 1385: 1 / 50)

هرچند در این روایت، تنها از علم به حلال و حرام سخن گفته شده است، در هیچ‌یک از روایات دیگر سدیر، الهام و تحدیث پذیرفته نشده است. گذشته از آن، روایات وی بیانگر آن است که مصدر علم غیب ائمه، توارث از رسول اکرم (ص) و علم‌الکتاب است. (کلینی، 1365: 1 / 257)یونس بن عبدالرحمن (م. 208ق) از اصحاب امام کاظم (ع) و امام رضا (ع) (نجاشی، 1407: 446؛ حلی، 1411: 184) و شاگرد هشام بن حکم است. (طوسی، 1348: 278) وی نیز همچون استادش، الهام و تحدیث را برای ائمه نمی‌پذیرد و علم ایشان را براساس بررسی منابع مکتوبی می‌داند که از پیامبر (ص) به ایشان رسیده است.6 اشعری در المقالات و الفرق در گزارش خود از اختلاف اصحاب ائمه پس از شهادت امام رضا (ع) دیدگاه یونس را این‌گونه بیان کرده است:

اما گروه دیگر معتقد بودند امام باید علوم دین را از راه معمولی کسب کند، نه از راه الهام، تحدیث، القای در قلب و بیان در گوش؛ زیرا وحی در تمام وجوهش بعد از پیامبر به اجماع امت منقطع گردیده است و از راه الهام کسی نمی‌تواند به رموز احکام و فرایض دینی برسد، مگر اینکه قبلاً از راه سمع و بصر به آن آگاهی یافته باشد؛ زیرا الهام یعنی تجدید آگاهی سابق. بنابراین امام جواد بعد از بلوغ، علم به شرایع و سنن دینی را از کتب و آثار پدرش به‌دست می‌آورد و کسب می‌کند و برخی از این گروه، قیاس در احکام را برای امام جایز می‌دانند و معتقدند قیاس برای انبیا و رسولان و ائمه جایز است و یونس بن عبدالرحمن به این معتقد بود. (اشعری، 1361: 98 ـ 97)7

البته اینکه یونس، قیاس را برای ائمه جایز می‌داند، بدان دلیل است که ایشان را معصوم می‌داند و درنتیجه قیاس آنها نیز معصومانه و بدون ‌خطا خواهد بود. (نوبختی، 1361: 131؛ اشعری، 1361: 98)از دیگر پیروان این دیدگاه، فضل بن شاذان است. کشی در گزارشی به اختلاف بین دو گروه از شیعیان نیشابور اشاره کرده است. در این درگیری، فضل بن شاذان سردمدار گروهی است که معتقد بودند امام به حلال و حرام و تأویل کتاب و فصل‌الخطاب علم دارد و به او وحی نمی‌شود و تنها علم پیامبر (ص) به ایشان به میراث رسیده است و هیچ‌کدام از ائمه چیزی از امور دین را نمی‌داند، مگر با علمی که از رسول خدا (ص) به ایشان به میراث رسیده است. (طوسی، 1348: 541 ـ 540)

این گزارش با مطالب موجود در کتاب الایضاح که به فضل بن شاذان منسوب است، همخوانی دارد. وی در آن کتاب هرگونه اعتقاد به الهام را برای ائمه انکار کرده و این اعتقاد را به خود اهل‌سنت نسبت داده است. او با تکیه بر یکی از سخنان امام علی (ع) می‌گوید: «شیعه به الهام معتقد نیست؛ چراکه علی بن ابی‌طالب فرموده است نزد ما تنها کتاب خدا و صحیفه است.» (نیشابوری، 1351: 464 ـ 460) البته وی در ادامه به این نکته اشاره می‌کند که قرآن دربردارنده همه چیز است. (همان)

گروه دوم: پذیرش الهام و تحدیث و نفی رؤیت فرشته

این گروه درحالی‌که ارتباط امام با فرشتگان و عالم غیب را قبول دارند، برای آنکه سخنشان به ادعای نبوت برای ائمه نینجامد، این ارتباط را «الهام و تحدیث» می‌خوانند و بین آن و وحی تفاوت قائل هستند. در نظر آنها، ملائکه با پیامبران و رسولان سخن می‌گویند و آنها می‌توانند فرشته را ببینند؛ درحالی‌که امام تنها می‌تواند سخن آنها را بشنود یا اینکه مفاهیم به قلب او القا می‌شود؛ ولی خود فرشته را نمی‌بیند.

این افراد برای آنکه بین امام و نبی فرق بگذارند، از اصطلاح «عالم» برای امام بهره برده‌اند. نمونه‌هایی از این روایات را می‌توان در سخنان زراره، (کلینی، 1365: 1 / 176) محمد بن مسلم، (همان: 271) برید بن معاویه (همان: 269) و برخی دیگر از اصحاب مشاهده کرد.با نگاهی به روایات نقل‌شده از این افراد می‌توان به این نکته پی برد که این اصطلاح در نظر آنها معنایی خاص داشته است؛ برای نمونه، هنگامی‌که حمران بن اعین از امام باقر (ع) می‌پرسد جایگاه علما چیست، این‌طور پاسخ می‌شنود که علما مانند ذی‌القرنین، صاحب سلیمان و صاحب موسی هستند. (همان: 268) در این روایت، علما که همان ائمه هستند، به افرادی خاص تشبیه شده‌اند. این افراد ازسویی پیامبر نیستند و ازسویی‌دیگر از انسان‌های عادی و دیگر عالمان (بنا به تلقی رایج) بالاترند؛ چراکه علوم این افراد گاه حتی از پیامبران نیز بالاتر است.8

در روایت حارث بن مغیره، این مقام کمی آشکارتر شده است. هنگامی‌که وی از امام باقر (ع) می‌شنود که امام علی (ع) محدث بوده است، از ایشان می‌پرسد آیا مقصود شما آن است که وی نبی بوده است؟ امام پس از انکار این سخن می‌گویند: مانند صاحب سلیمان، صاحب موسی یا ذی‌القرنین. (کلینی، 1365: 1 / 269)در روایات منقول از این گروه حتی بر این نکته نیز تأکید شده است که انحراف افرادی مانند ابوالخطاب به‌دلیل نفهمیدن مفهوم محدث بوده است. به‌عبارت‌دیگر وی نتوانسته است بین امام که محدث است، با نبی که به او وحی می‌شود، تفاوت بگذارد. (همان: 270؛ صفار، 1404: 320)

از کنار هم قرار دادن این شواهد می‌توان به این نکته پی برد که اصطلاح علما در رد ادعای نبوت ائمه به‌کار برده شده است؛ هرچند در این تبیین، علما محدث هستند و این‌طور نیست که رابطه امام و فرشتگان و سفیران عالم غیب قطع باشد.تفاوت بین تحدیث و الهام با وحی در کلام این افراد، تنها در جعل لفظ نیست؛ بلکه در روایات این گروه سعی شده تا تحدیث و الهام به‌گونه‌ای تعریف شود که با وحی متفاوت باشد. محمد بن مسلم از امام صادق (ع) نقل می‌کند که محدث ]امام[ صدای فرشته را می‌شنود؛ ولی شخص او را نمی‌بیند. برخلاف پیامبر که هم صدای فرشته را می‌شنود و هم او را می‌بیند. (کلینی، 1365: 1 / 271)

زراره نیز روایتی دقیق‌تر درباره تمایز معنایی این دو اصطلاح بیان کرده است. وی به نقل از امام باقر (ع) نبی را کسی می‌داند که فرشته را در خواب می‌بیند و صدای او را می‌شنود؛ ولی با چشم او را نمی‌بیند و رسول را کسی می‌داند که هم صدای فرشته را می‌شنود و هم او را چه در خواب و چه در بیداری (با چشم) می‌بیند و امام را کسی می‌داند که تنها صدای فرشته را می‌شنود و تصویر فرشته را نه در خواب و نه در بیداری نمی‌بیند. (همان: 176؛ صفار، 1404: 320) 9یکی از پیروان دیدگاه تحدیث و الهام، عبدالله بن ابی‌یعفور است. به‌جز روایت علمای ابرار ـ که پیش از این بیان کردیم ـ دو روایت دیگر از وی درباره علم امام وجود دارد:

1. در یکی از این روایات، وی از امام صادق (ع) نقل می‌کند که امام علی (ع) محدث است. وی از امام صادق (ع) می‌پرسد: آیا در بین شما نیز کسی مانند ایشان هست؟ امام به او پاسخی نمی‌دهد و سخن قبلی خود را تکرار می‌کند که علی (ع) محدث است. وی باز هم سؤال خود را تکرار می‌کند و امام در نهایت به او چنین پاسخ می‌دهند: «در روز جنگ بنی‌قریظه و بنی‌نضیر، جبرئیل از راست و میکائیل از چپ با امام علی (ع) سخن می‌گفتند.» (صفار، 1404: 322)

2. در روایت دیگری، امام صادق (ع) به او چنین می‌فرمایند: «یَا ابن‌أ‌َبی یَعْفُور‌ٍ إ‌ِنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ مُتَوَحِّدٌ ‌ِبالْوَحْدَانِیَّةِ مُتَفَرِّدٌ ‌ِبأ‌َمْر‌ِهِ فَخَلَقَ خَلْقاً فَقَدَّرَهُمْ لِذَلِکَ الْأ‌َمْر‌ِ فَنَحْنُ هُمْ یَا ابن‌أ‌َبی یَعْفُور‌ٍ فَنَحْنُ حُجَجُ اللَّهِ فِی عِبَادِهِ وَ خُزَّانُهُ عَلَی عِلْمِهِ وَ الْقَائِمُونَ ‌ِبذَلِک؛ ای پسر ابی‌یعفور، به‌راستی خدا یگانه است، یگانگی پیرایه اوست، در کار خود یکتاست، آفریدگانی را آفرید و آنها را برای این کار سنجید و اندازه گرفت، ای پسر ابی‌یعفور ما همانها هستیم، ما حجت‌های خداییم در میان بندگانش و خزانه‌دار علم او هستیم و قائم بر این کاریم.» (کلینی، 1365: 1 / 193) 10

هرچند در روایت نخست تصریح نشده است که امامان دیگر نیز محدث هستند، می‌توان با تکیه بر چند مقدمه، این نکته را از آن استفاده کرد:

1. نوع پاسخ امام صادق (ع) به او و اینکه این مقام را از خود نفی نمی‌کنند و از پاسخ گفتن به سؤال کناره می‌گیرند، بیانگر وجود فضای تقیه در روایت است.

2. پرسش چندین‌باره عبدالله بن ابی‌یعفور از امام بیانگر آن است که حداقل وی انتظار داشته است که امام دارای چنین مقامی باشد.

3. همین‌که وی از عدم امکان هرگونه رابطه وحی‌گونه برای افرادی غیر از پیامبر (ص) سخن نمی‌گوید و تحدیث و الهام را برای امام علی (ع) جایز می‌داند، وی را از زمره پیروان گروه نخست خارج می‌کند.

4. مقامات مطرح‌شده در روایت دوم به‌ویژه اینکه وی ائمه را خزانه‌داران علم الهی می‌داند، می‌تواند مؤیدی بر این باشد که او نگاهی متعالی به علم ائمه داشته است. بنابراین درگیری وی و معلی بن خنیس نیز باید در همین فضا تحلیل شود؛ چراکه در آن گفتگو، وی ائمه را نبی نمی‌داند؛ بلکه آنها را تنها علمای ابرار اتقیا می‌داند؛ به این معنا که رابطه ائمه با ملائکه، مانند نبی نیست؛ بلکه از سنخ تحدیث است. دلیل این تحلیل آن است که ازسویی نمی‌توان معلی بن خنیس را متهم کرد که وی ائمه را نبی می‌داند؛ چراکه لازمه این سخن خروج از دایره اسلام است.

رفتار امام صادق (ع) پس از این با معلی نیز نافی این فرض است. علاوه بر اینکه معلی، قیم و وکیل مالی امام صادق (ع) بوده و از چنین شخصی بعید است که چنین دیدگاهی درباره امام داشته باشد. پس تنها فرضی که باقی می‌ماند، آن است که وی معتقد به مقامات نبوی برای ائمه بوده است. حال اینکه این اختلاف بر سر کدام مقام نبوی بوده است، از مقایسه این گزارش با روایات مشابه مشخص می‌شود. پیش از این گفتیم که در روایات افراد این گروه، اشتباه امثال ابوالخطاب چنین عنوان شده است که نتوانسته‌اند بین مفهوم محدث و نبی تفاوت قائل شوند.

در روایت مشابهی با آن روایت پیشین، حمران بن اعین از امام صادق (ع) می‌پرسد آیا شما نبی هستید؟ امام به او می‌گوید: نه. وی می‌گوید از کسی که به او شکی ندارد، شنیده است که امام (ع) ائمه را انبیا خوانده است. امام صادق (ع) از او می‌پرسد: آیا ابوالخطاب چنین سخنی گفته است؟ حمران می‌گوید: بله. امام (ع) می‌گوید: اگر چنین سخنی گفته باشم، هذیان گفته‌ام. حمران می‌پرسد پس شما چگونه داوری می‌کنید؟ امام (ع) می‌گوید: اگر مسئله‌ای برای ما پیش بیاید که علم آن را نداشته باشیم، روح‌القدس حکم آن را به ما تلقین می‌کند. (صفار، 1404: 452)

بنابر این روایت، علت آنکه برخی از اصحاب، ائمه را نبی می‌دانستند، آن بود که امام برای آنکه بتواند مرجع قابل اعتمادی در دین باشد، باید علمی ورای علوم دیگران داشته باشد و بتواند مسائلی را پاسخ دهد که دیگران قادر به پاسخگویی به آنها نیستند. تنها راه حصول این علم از دیدگاه این افراد، ارتباط وحیانی امام با ملائکه بوده است و ازنظر آنها کسی که دارای چنین ارتباطی است، نبی خواهد بود. بنابراین ادعای نبوت برای ائمه، ناظر به منبع علم ائمه و نوع ارتباط ایشان با فرشته است.

گروه سوم: معتقدان به عدم تفاوت در رابطه نبی و امام با فرشته

در مقابل گروه قبل که بین امام و نبی در نحوه ارتباط آسمانی آنها تفاوتی قائل بودند، این گروه اعتقادی به این تفاوت ندارند. آنها معتقدند ائمه نیز مانند انبیا می‌توانند فرشته را با چشم خود ببینند. برخی از آنها تحت تأثیر همین آموزه، امام را آشکارا نبی خواندند و برخی دیگر سخنی از نبوت ائمه مطرح نکردند. برای نمونه، افرادی مانند ابوالخطاب ـ بنا به‌گفته روایات ـ به‌دلیل عدم درک صحیح از ارتباط امام با ملائکه معتقد به نبوت ائمه شد. بااین‌حال، برخی دیگر مانند ابوبصیر، هرچند هیچ تفاوتی در ارتباط ائمه و انبیا با ملائکه قائل نبودند، ائمه را نبی نخواندند.

در روایت ابوبصیر علم ائمه به سه شکل تبیین شده است: 1. مشاهده (دیدن با چشم) خلقی که از جبرئیل و میکائیل نیز عظیم‌تر است؛ 2. الهام در قلب؛ 3. شنیدن صدا. (همان: 231) در روایت دیگری که ابن‌ابی حمزه از امام صادق (ع) نقل کرده است، به‌جای مشاهده در بیداری از دیدن در خواب سخن گفته شده است. (همان: 232)سخن معلی بن خنیس هم که اوصیا را پیامبر می‌دانست، باید در این سیاق تحلیل شود؛ وی نیز تفاوتی بین امام و نبی در نوع رابطه آنها با فرشتگان قائل نبود؛ درحالی‌که عبدالله ابن ‌ابی‌یعفور این ارتباط را متفاوت می‌دانست.

در برخی از روایات به‌جای ارتباط امام با فرشته، از روحی برتر از ملائکه سخن گفته شده که بر پیامبر نازل شده است و همچنان در زمین قرار دارد و ائمه را حفظ می‌کند و آنچه را نمی‌دانند، به آنها خبر می‌دهد. (کلینی، 1365: 1 / 272 ـ 271)11 البته در برخی از این روایات تصریح شده است که امام روح را می‌بیند؛ (صفار، 1404: 233 ـ 231) درحالی‌که در برخی دیگر سکوت شده یا حتی ارتباط امام با روح از نوع الهام و تحدیث عنوان شده است. 12

اشاره به این بحث از آن‌روست که روایات مرتبط با آن سه‌گونه نقل شده است:

1. برخی از این روایات، نوع ارتباط امام با این روح را از سنخ تحدیث و الهام می‌دانند و تأکید می‌کنند که امام این روح را نمی‌بیند. (کلینی، 1365: 1 / 243)

2. برخی دیگر، نوع ارتباط امام با این روح را هم دیدن با چشم، هم شنیدن صدا و هم الهام در قلب می‌دانند. (صفار، 1404: 232 ـ 231)

3. برخی دیگر به نوع ارتباط امام با این روح نپرداخته‌اند. این دسته خود به دوگونه هستند:

3 ـ 1. برخی تنها از روحی نام می‌برند که پس از پیامبر نزد ائمه است. 13

3 ـ 2. برخی دیگر با تفصیل بیشتر به پنج روح در پیامبر (ص) اشاره می‌کنند که یکی از این ارواح روح‌القدس است که نبوت به‌وسیله آن منتقل می‌شود و هنگامی‌که پیامبر (ص) از دنیا برود، این روح در ائمه جای می‌گیرد. بنابر این روایات، این روح نمی‌خوابد، غفلت نمی‌کند و دچار سهو نمی‌شود و به‌وسیله آن امام از عرش تا فرش را می‌بیند. (کلینی، 1365: 1 / 272 ـ 271؛ صفار، 1404: 454)

گروه نخست کسانی هستند که بین امام و نبی در ارتباط آنها با فرشته تفاوت می‌گذاشتند و در نظر آنان بین روح و فرشته فرقی ازاین‌جهت وجود ندارد. گروه دوم نیز کسانی هستند که بین امام و نبی تفاوتی در ارتباط ایشان با فرشته قائل نبودند و حتی مشاهده فرشته را نیز برای ائمه ممکن می‌دانستند.14 دسته اول از گروه سوم که تنها به‌طور مطلق از ارتباط روح با ائمه پس از پیامبر سخن می‌گویند، کسانی هستند که در بحث ارتباط ائمه با ملائکه، بین امام و نبی تفاوت قائل بودند.15 دسته دوم از گروه سوم هرچند در روایات خود سخنی از تفاوت بین نبی و امام در نوع ارتباط آنها با روح نگفته‌اند، کلام برخی از آنها مبنی‌بر اینکه نبوت به‌وسیله این روح منتقل می‌شود، می‌تواند این‌گونه فهمیده شود که ائمه نیز نبی هستند. 16

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اصطلاح علما و عالم را گروهی از اصحاب در تقابل با یک انحراف اعتقادی به‌کار می‌بردند. همان‌طور که دیدیم، گروه دوم به ارتباط امام با فرشتگان معتقد بودند. البته آنها برای اینکه این سخن سبب پیامبرانگاری امام نشود، امام را عالم خواندند و سنخ ارتباط امام و پیامبر را متفاوت دانستند.

در روایات آنها، عالم به‌طور خاص به کسی گفته می‌شود که علم او از منبعی خطاناپذیر گرفته شده است. البته این مقام از نبوت پایین‌تر است و امام تنها صدای ملائکه را می‌شنود، نه اینکه ایشان را ببیند. درگیری کلامی بین معلی بن خنیس و عبدالله بن ابی‌یعفور نیز باید در این فضا تحلیل شود؛ چراکه بنا به شواهد مذکور، معلی بن خنیس نماینده گروه سوم و عبدالله بن ابی‌یعفور نماینده گروه دوم بوده است. اختلاف این دو نیز برای آن بوده است که معلی تفاوتی بین پیامبر و امام در رابطه آنها با فرشتگان قائل نبوده است.

اصطلاح ابرار و اتقیا

در روایات امامیه، ابرار و اتقیا ازجمله صفاتی است که دو گونه به‌کار رفته است:

1. در برخی از آنها، مصداق ابرار و اتقیا ائمه معرفی شده‌اند؛ برای نمونه، در تفسیر آیه «بأیدی سفرة کرام بررة» (عبس / 16 ـ 15) آمده است: «بأیدی الائمة کرام بررة» (قمی، 1404: 2 / 405) یا اینکه از امام حسن (ع) نقل شده است که همه مواردی که در قرآن کریم از ابرار سخن گفته شده است، مقصود امام علی (ع) ، حضرت فاطمه، خود آن حضرت و امام حسین (ع) است. (ابن‌شهر آشوب، 1379: 4 / 2)

2. در برخی دیگر از روایات، این اصطلاحات به‌طورکلی و مطلق به‌کار برده شده است. نمونه آن را می‌توان در خطبه متقین از امام علی (ع) مشاهده کرد: «أما النهار فحکماء علماء أبرارٌ اتقیا.» (حرانی، 1404: 159)

گونه دوم روایات را می‌توان دو گونه تحلیل کرد:

1. روایات دسته اول را مخصص روایات دسته دوم بدانیم و ائمه را تنها مصداق این صفات انگاریم.

2. این اصطلاحات را عناوینی مشکک بدانیم که مصداق تام آنها ائمه‌اند؛ ولی بر دیگران نیز صادق است.

در هرکدام از فروض می‌توان ادعا کرد که اگر این عناوین در جایی به‌کار رود، ائمه مصداق آن هستند. حال مهم آن است که بدانیم اگر این عناوین و اصطلاحات در روایات برای ائمه به‌کار رود، به چه معنایی است؟ برای رسیدن به پاسخ می‌توان به دو دسته از روایات اشاره کرد:

1. روایات تعلیلی که ائمه را ابرار دانسته و علت این اتصاف را بیان کرده‌اند؛ ازجمله:

روایت یکم: محمد بن حنفیه از امام حسن (ع) نقل می‌کند که «به خدا قسم هرجا در قرآن از ابرار سخن گفته شده است، مقصود از آن علی بن ابی‌طالب، فاطمه، من و حسین است؛ چراکه ما نسبت‌به پدران و مادرانمان نیکوکاریم (ابرار) و قلب‌های ما به‌واسطه طاعات و نیکی‌ها اوج گرفته و از دنیا و دوستی‌اش دوری جسته است و در همه فرائض از خداوند اطاعت کردیم و به وحدانیت او ایمان آورده و رسول او را تصدیق کرده‌ایم.» (ابن شهرآشوب، 1379: 4 / 2)

ممکن است در نگاه اول گمان شود آنچه در این روایت آمده است، می‌تواند برای انسان‌های مؤمن دیگری نیز صدق کند؛ ولی ازآنجاکه در ابتدای روایت، این مقام از دیگران نفی شده است، می‌توان این‌طور تحلیل کرد که شاید مقصود از این مقام، نفی هرگونه پلیدی از ایشان و انجام همه فرایض الهی باشد؛ مانند آنچه در آیه تطهیر درباره اهل‌بیت اثبات شده است.

روایت دوم: در روایتی امام باقر (ع) به جابر چنین می‌گویند: «ای جابر! خداوند پیش از آفرینش دیگران، محمد (ص) و عترت او را آفرید. آنها به‌صورت اشباحی نورانی در نزد خداوند حاضر بودند.» جابر می‌پرسد: اشباح چیست؟ امام می‌فرماید: «سایه نور، بدن‌هایی نورانی و بدون ارواح. آنها تنها مؤید به روح واحدی یعنی روح‌القدس هستند و به‌وسیله آن خدا را می‌پرستند و به‌همین دلیل خداوند آنها را علمای بررة اصفیا آفرید.» (کلینی، 1365: 1 / 442)در این روایت امام باقر (ع) دلیل وجود این صفات در پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) را تأیید روح‌القدس می‌داند و این همان مقام عصمت است.

2. در بیشتر روایاتی که ائمه را به صفاتی مانند ابرار یا اتقیا متصف کرده‌اند، صفات دیگری نیز برای ایشان بیان شده که تداعی‌کننده معنای عصمت برای ایشان است. در ادامه به برخی از این تعابیر اشاره خواهیم کرد:

یکم. در برخی از این روایات پس از صفت ابرار، ائمه مصداق آیه تطهیر دانسته شده‌اند. (ابن‌قولویه، 1356: 253؛ طوسی، 1411: 103) برای نمونه، در یکی از زیارات امام حسین (ع) چنین آمده است: «یَا مَوْلَای وَ ابن ‌مَوْلَای وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ عَلَیْکَ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْکَ وَ عَلَی أ‌َهْل‌ِ بَیْتِکَ وَ عِتْرَةِ آبَائِکَ الْأ‌َخْیَا‌ر‌ِ الْأ‌َبْرَار‌ِ الَّذِینَ أ‌َذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهیراً.» (ابن‌قولویه، 1356: 253) یا در جایی دیگر چنین آمده است: «صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرینَ الْأ‌َخْیَار‌ِ الْاتقیاء الْأ‌َبْرَار‌ِ الَّذِینَ انْتَجَبْتَهُمْ لِدِینِکَ وَ اصْطَفَیْتَهُمْ مِنْ خَلْقِکَ وَ ائْتَمَنْتَهُمْ عَلَی وَحْیکَ وَ جَعَلْتَهُمْ خَزَائِنَ عِلْمِکَ وَ تَرَاجمَةَ کَلِمَتِکَ وَ أ‌َعْلَامَ نُور‌ِکَ وَ حَفَظَةَ سِرِّکَ وَ أ‌َذْهَبْتَ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرْتَهُمْ تَطْهیرا.» (شیخ طوسی، 1411: 103)

دوم. در روایتی از عبارت «أئمة ابرار هم مع الحق و الحق معهم» استفاده شده است. (خزاز قمی، 1401: 177)

سوم. از پیامبر اکرم (ص) چنین نقل شده است که: «إنی و أبرار عترتی … معنا رایة الحق و الهدی من سبقها مرق و من خذلها محق و من لزمها لحق … فإن تتبعونا تهتدوا ببصائرنا و إن تتولوا عنا یعذبکم؛ من و ابرار عترتم پرچم‌داران حق و هدایت هستیم، هرکس از آن پیشی بگیرد، گمراه می‌شود و هرکس همراه آن باشد، به نتیجه رسیده است … اگر از ما پیروی کنید، هدایت شوید و اگر به ما پشت کنید، عذاب می‌شوید.» (هلالی، 1415: 715)

چهارم. «أئمة ابرار لئن اتبعتموهم وجدتموهم‌هادین مهدیین؛ اگر از ائمه ابرار پیروی کنید، آنها را هدایت‌کننده و هدایت‌شده می‌یابید.» (خزاز قمی، 1401: 198)

پنجم. در روایتی دیگر نیز آمده است: «أئمة مهدیة و القادة البررة … عصمة لمن لجأ إلیهم و نجاة لمن اعتمد علیهم … یفوز من تمسک بهم»؛ امامانی هدایت‌شده و رهبرانی نیکوکار … که حافظ کسانی هستند که به ایشان پناه می‌آورند و نجات‌دهنده کسانی هستند که به ایشان تکیه می‌کنند … و هرکس به آنها متمسک شود، پیروز شود.» (طبری، 1383: 161)

ششم. همچنین در شأن ایشان آمده است: «هولاء البررة المهتدون [المهتدین ] المهتدی بهم؛ هدایت‌شدگانی که دیگران به‌وسیله آنها هدایت می‌شوند.» (کوفی، 1410: 305)

هفتم. در روایتی دیگر از این عبارت استفاده شده است: «اللهم صل علی محمد و آل محمد … الأتقیاء الأنقیاء النجباء الأبرار و الباب المبتلی به الناس من أتاه نجا و من أباه هوی؛ خدایا بر محمد و آل او درود فرست … که پرهیزکار، پاک، پاک‌سرشت و نیکوکارند و دری هستند که مردم به آن آزموده می‌شوند و هرکس به آن وارد شود، نجات یابد و هرکس به آن روی گرداند، گمراه گردد.» (مفید، 1413: 205)

هشتم. در روایتی دیگر از عبارت «أمناء معصومون» پس از صفت ابرار برای ائمه استفاده شده است. (خزاز کوفی، 1401: 44)با توجه به این شواهد می‌توان دریافت که اصطلاح‌های ابرار و اتقیا هرچند برای دیگران نیز به‌کار رفته است، ازسویی مصداق واقعی آن در برخی از روایات ائمه دانسته شده‌اند و ازسویی‌دیگر، این کاربرد معادل عصمت است.

اینکه عبدالله بن ابی‌یعفور نیز همین معنا را در نظر داشته است، از سخنان وی استفاده می‌شود: «عبدالله بن أبی‌یعفور، قال: قلت لأبی عبد الله (ع) : والله لو فلقت رمانة بنصفین، فقلت هذا حرام وهذا حلال، لشهدت أن الذی قلت حلال حلال، وان الذی قلت حرام حرام، فقال: رحمک الله رحمک الله؛ او می‌گوید: به امام صادق (ع) گفتم: به خدا اگر اناری را به دو نیم کنی و بگویی این حرام و این حلال است، شهادت می‌دهم که آنچه را حلال دانستی، حلال و آنچه را حرام دانستی، حرام است.» (طوسی، 1348: 249)

چنین پیروی مطلقی نشان‌دهنده آن است که وی احکام صادرشده از ایشان را خطاناپذیر می‌داند و این حداقل بیانگر آن است که ائمه در بیان احکام معصوم هستند. نمی‌توان مدعی شد که این حدیث، تنها بیانگر اطاعت مطلق است، نه عصمت ائمه (مانند جایگاه مراجع تقلید در جامعه امروز)؛ چراکه سخن ابن ‌ابی‌یعفور درباره پیروی عملی نیست؛ بلکه ناظر به حکم واقعی است. وی معتقد است آنچه امام آن را حرام بداند، بدون هیچ تردیدی حرام است و آنچه ایشان آن را حلال بداند، حلال است.

نتیجه

اصطلاح «علمای ابرار اتقیا» اصطلاحی است که برخی از اصحاب ائمه در توصیف جایگاه ایشان به‌کار برده‌اند. برخی با تکیه بر این اصطلاح نتیجه گرفته‌اند که این اصحاب به مقاماتی مانند علم خطاناپذیر و عصمت و… برای ائمه قائل نبوده‌اند. در این مقاله پس از بررسی جریانات مختلف فکری اصحاب ائمه در مسئله علم امام و مفهوم‌شناسی واژه‌های مرتبط به این نتیجه رسیدیم که «عالم» را برخی از اصحاب در تقابل با گروه‌های دیگر به‌کار برده‌اند تا ازسویی چگونگی ارتباط بین امام و فرشتگان را با ارتباط میان پیامبران با فرشتگان متفاوت معرفی کنند و ازسویی‌دیگر علم الهامی آنها را اثبات کنند.

همچنین در این مقاله اثبات شد که اصطلاح «ابرار اتقیا» در کلمات اصحاب ائمه نیز معنایی معادل مقام عصمت داشته است. بنابراین «علمای ابرار اتقیا» ازجمله عباراتی است که معنای آن در فضای فکری زمان ائمه با آنچه امروز از آن فهمیده می‌شود، متفاوت است. به‌طور خلاصه، عبارت علما بیانگر آن است که ائمه هرجا نیازمند علمی باشند، فرشته یا روح به ایشان اعطا می‌کند و عبارت ابرار اتقیا ناظر به مقامی معادل با عصمت برای ایشان است.

منابع و مآخذ

1. ابن‌شهر آشوب، محمد بن علی، 1379ق، مناقب آل ابی طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه

2. ابن‌قولویه قمی، جعفر بن محمد، 1356ق، کامل الزیارات، نجف اشرف، انتشارات مرتضویه

3. اشعری، ابوالحسن، 1400ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، قیسبادن، دارالنشر فرانز شتاینر

4. اشعری، سعد بن عبدالله، 1361، المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

5. العاملی، زین‌الدین بن علی بن احمد، 1409ق، حقائق الایمان، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول

6. بحرالعلوم، سیدمهدی، 1385ق، الرجال (الفوائد الرجالیة)، تحقیق محمدصادق بحرالعلوم، نجف، مطبعة الآداب

7. جعفری، حسین‌محمد، 1388، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه محمدتقی آیت‌اللهی، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، چاپ شانزدهم

8. حرانی، حسن بن شعبه، 1404ق، تحف العقول، تک جلدی، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم

9. حلی، حسن بن یوسف، 1411ق، رجال، قم، دارالذخائر

10. خزاز قمی، علی بن محمد، 1401ق، کفایة الأثر، قم، انتشارات بیدار

11. خواجویی، محمد بن اسماعیل، 1413ق، الفوائد الرجالیة، مشهد، الآستانة المقدسة الرضویة، مجمع البحوث الاسلامیة

12. صفار، محمد بن حسن، 1404ق، بصائر الدرجات، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشی

13. طوسی، محمد بن حسن، 1348، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی)، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد

14. ـــــــــــــــــ ، 1411ق، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسه فقه الشیعة

15. طبری، عمادالدین، 1383ق، بشارة المصطفی، نجف، کتابخانه حیدریة

16. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410ق، العین، قم، انتشارات هجرت

17. قاضی نعمان، محمد بن منصور، 1385ق، دعائم الاسلام، مصر، دارالمعارف

18. قمی، علی بن ابراهیم بن‌هاشم، 1404ق، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب

19. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیة

20. کوفی، فرات بن ابراهیم، 1410ق، تفسیر فرات، بی‌جا، مؤسسه چاپ و نشر

21. مامقانی، عبدالله، 1411ق، مقباس الهدایه، تحقیق محمدرضا مامقانی، قم، مؤسسة آل‌البیت لاحیاء التراث

22. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، 1386، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر

23. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1413ق، المقنعة، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید

24. نجاشی، احمد بن علی، 1407ق، فهرست اسامی مصنفی الشیعه، تصحیح و تحقیق سیدموسی شبیری زنجانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم

25. نوبختی، حسن بن موسی، 1361، فرق الشیعة، تصحیح و ترجمه محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

26. نیشابوری، فضل بن شاذان، 1351، الایضاح، تصحیح سیدجلال‌الدین ارموی، تهران، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران

27. هلالی، سلیم بن قیس، 1415ق، اسرار آل محمد، قم، انتشارات الهادی