مقدمه:

یکی از مسائل مورد بحث درباره نظریه ولایت فقیه، منشأ مشروعیت ولیِّ امر و چگونگی انتخاب و تعیین وی است. در این باره دو نظریه عمده وجود دارد: گروه کثیری از عالمان شیعی که ولایت سیاسی فقیه را می پذیرند قائل به انتخاب عام فقیهان از سوی شارع مقدس اند و به دیدگاه خویش از ادله عقلی و نقلی مدد می جویند. آنان گزینش یکی از فقیهان واجد شرایط به رهبری را هم از باب کشف مصداق اصلح می دانند. نظریه دیگر که در میان فقیهان معاصر شیعه طرفداران کم تری دارد مشروعیت ولیِّ امر را به رأی مردم می داند و معتقد است که خداوند در عصر غیبت مردم را از این حق برخوردار کرده است. در حقیقت این نظریه، مشروعیت حاکم را پس از وجود شرایط لازم (فقاهت، عدالت و…) براساس انتخاب مستقیم و یا غیرمستقیم مردم می پذیرد. روشن است که این دو دیدگاه هر کدام دارای لوازمی است که این لوازم زمینه بحث و تحلیل هر چه بیش تر را می طلبد. نظریه اول هم اکنون مبنای حکومت جمهوری اسلامی محسوب می شود. اما با این همه بحث و تحقیق و تبیین هر چه بیش تر مواضع اصولی جمهوری اسلامی هرگز باعث تضعیف نبوده که باعث تقویت هرچه بیش تر پشتوانه علمی نظام است.

یکی از کمیسیون های علمی مرکز تحقیقات علمیِ دبیرخانه مجلسِ خبرگان که با حضور عده ای از صاحب نظران و فقیهان (از اعضای مجلس خبرگان و افراد دیگر) تشکیل شده به بررسی فقهی دو نظریه مذکور پرداخته است. فاضل گرامی جناب آقای نعمت اللّه صفری با مطالعه متن پیاده شده از نوار جلسات مذکور، گزارش گونه ای از این کمیسیون را تهیه کرده اند تا محققان از دیدگاه های طرح شده استفاده کنند.

آن چه در پی می آید بررسی دلایل نقلی و عقلی دو دیدگاه انتصاب و انتخاب است. گفتنی است که در نگارش این مجموعه سعی بر آن بوده که مباحث جلسات به نحوی بازسازی شود و احتمالات یا استدلال های جدید پررنگ تر مطرح گردد. مرکز تحقیقات علمی تاکنون بیش از چهل جلسه بررسی مباحث مربوط به ولایت فقیه را برگزار کرده که در شماره های بعدی نشریه نیز گزارش خواهد شد.

انتصاب یا انتخاب

فصل اول: کلیّات

قبل از آن که وارد ادلّه هر یک از دو نظریه شویم، لازم می دانیم کلیات بحث را در سه محورِ پیش فرض ها و مشترکات، معنای ولایت، معنای انتصاب و انتخاب و بالاخره تحریر محل نزاع بیان کنیم.

الف) پیش فرض ها و مشترکات:

امور زیر را می توان اموری پذیرفته شده از سوی قائلین هر دو نظریه به حساب آورد.

1. شیوه بحث کاملاً فقهی است، بدین معنا که تنها مباحثی مطرح می شود که با معیارهای فقهی قابل سنجش است و استدلال های هر دو طرف بر مبانی ای استوار است که براساس ادلّه فقهی قابل نفی و اثبات است. و از مسائلی که برای تحلیل آن ها نیاز به استفاده از روش های غیر فقهی باشد، مانند مباحث مربوط به دموکراسی و حقوق بشر و نظام های سیاسی و امثال آن ها که عمدتاً جنبه موضوعی و نه حکمی دارد، چشم پوشی شده است.

2. اصل لزوم تشکیل حکومت اسلامی در زمان غیبت مورد پذیرش طرفین است.

3. اصل ولایت فقیه یعنی زمامداری جامعه اسلامی به وسیله فقیه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند. پس نظریاتی هم چون (وکالت فقیه) که صاحبان آن لزوماً فقیه را شرط در عهده داری حکومت نمی دانند و یا نظریه ای که فقیه را فقط مأذون در تصرف در بعضی امور می داند، از چهارچوب بحث هر دو گروه خارج است.

4. هر دو گروه می پذیرند که ولایت در مورد پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) به صورت انتصاب است.

5. محلِّ بحث، بعد حکومتی ولایت فقیه یعنی تصمیم گیری در مسائل حکومتی به جای مردم است. و طرفین در منصب های دیگر فقیه همانند افتا و قضاوت بحثی ندارند.

6. هر دو گروه بر این نکته اتفاق نظر دارند که منشأ مشروعیت ولایت، خداوند است، منتها در این مطلب بحث دارند که آیا خداوند این ولایت را به نحو انتصاب در اختیار فقها قرار داده است یا این که برای رأی مردم نیز نقشی قائل شده است؟

7. مباحث کاربردی و عملی مانند لزوم اشتراط انتخاب برای کارآیی ولایت، از محلّ بحث خارج است.

ب) معنای انتصاب و انتخاب:

قبل از آن که به بیان معنای این دو بپردازیم، اصولاً باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا این دو نظریه با هم به نحوی قابل اجتماع می باشند یا آن که مانعة الجمع اند؟

ممکن است بعضی ادّعا کنند که این دو نظریّه از جهت طولی قابل جمع اند؛ بدین معنا که نظریّه انتخاب در طول نظریّه انتصاب قرار دارد و تنها وقتی قائل پیدا می کند که ادلّه نظریّه انتصاب ناتمام باشد.

اما این ادعا تنها در صورتی پذیرفتنی است که اولاً: ادلّه انتصاب محدود به ادلّه نقلیّه باشد که مفاد این ادلّه آن است که ائمه معصومین(ع) فرموده اند، (ما نصب می کنیم) که بدین ترتیب نوبت به انتخاب نخواهد رسید. ثانیاً: ادلّه انتخاب منحصر در دلیل عقلی باشد.

با وجود این دو شرط نسبت بین این دو نظریّه همانند نسبت بین (برائت عقلیه) و (عدم بیان) می باشد، که دلیل برائت عقلیّه (قبح عقاب بلابیان) است و تنها در صورتی نوبت به آن می رسد که ما بیانی قابل قبول از جانب شرع نداشته باشیم. اما هر دو شرط در این جا مفقود است، زیرا اولاً: انتصابیون برای اثبات نظریه خود به ادلّه عقلیه نیز متمسّک می شوند، که در این هنگام ادلّه عقلیّه آنان در مقابل ادلّه عقلیه انتخابیون قرار می گیرد. ثانیاً انتخابیون نیز مدعی اند که می توانند برای اثبات نظریه خود از ادلّه نقلیه استفاده کنند. که در این صورت نظریّه انتخاب همانند برائت عقلیه نخواهد بود.

ادّعای دیگری که ممکن است در این جا ابراز شود، اعتقاد به قابلیّت اجتماع این دو نظریه از جهت عرضی می باشد، با این بیان که ولایت را نسبت به اموری هم چون اجرای حدود انتصابی بدانیم و آن را نسبت به امور اجتماعی مانند کیفیّت اداره شهرها (شهرداری ها) که در شهرها نصّی برای آن نرسیده از راه انتخاب یا راه های دیگری هم چون وکالت ثابت بدانیم.

اما باید دانست که این نظریه که به مرحوم شیخ مرتضی حائری نسبت داده شده است، در حقیقت قائل به نوعی تبعیض در ولایت شده است که می توان آن را قول سومی در این جا به حساب آورد که مورد پذیرش هیچ یک از دو گروه نمی باشد، زیرا هر دو گروه بر وحدت امر ولایت و تبعیض نابرداری آن متفق اند.

بنابراین می توانیم در این جا به این نتیجه برسیم که از نظر هر دو گروه دو نظریه انتصاب و انتخاب (مانعة الجمع) اند.

حال با این توضیح به سراغ معنایابی برای دو واژه انتصاب و انتخاب می رویم.

1) انتصاب
این نکته مسلم است که مقصود انتصابیون ازاین واژه در زمان غیبت (نصب خاص) نصب شخصی معین نیست، چنان چه مثلاً حضرت علی(ع) مالک اشتر را برای استان داری مصر برگزیده بود و نیز منظور آن ها نصب عنوان یعنی نصب عنوان فقیه جامع الشرایط نمی تواند باشد، زیرا نصب عنوان امکان ندارد.

بلکه مراد آن ها از این کلمه (نصب عام) می باشد؛ بدین معنا که همه فقهای جامع الشرایط در زمان غیبت از سوی ائمه دارای صلاحیت برای تصدّی امور شناخته شده اند. که این سخن به معنای شأنیت داشتن ولایت آن ها و نه فعلیت داشتن ولایت همه آن ها است که موجبات هرج و مرج یا اختلال نظام را پیش آورد.

اما این که ولایت کدامین آن ها به فعلیت می رسد و این امر چگونه تحقق می یابد؟ بحثی اثباتی است که لزوماً همراه انتخاب امّت نیست؛ بلکه ممکن است این فعلیت از راه اقدام عملی یکی از آن ها و یا انتخاب خبرگان (اهل حلّ و عقد) و یا انتخاب مردم صورت گیرد. که اگر انتخاب مردم را هم بپذیرند، آن را در شمار راه های دیگر و به عنوان طریق عقلی برای مشخص شدن متولّی امر در میان افراد واجد شرایط می باشد، نه این که مانند انتخابیون آن را امری شرعی و داخل درموضوع فرض کنند. نکته ای که در این جا لازم به تذکّر است، آن است که اعتقاد به انتصاب لزوماً اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه را در بر ندارد، بلکه محدوده ولایت فقیه از نظر انتصابیون تابع ادلّه ای است که از آن انتصاب را اثبات می کنند.

2) انتخاب

انتخابیون رأی و نظر مردم را چه به صورت مستقیم و چه به صورت غیر مستقیم (مانند انتخاب خبرگان از سوی مردم و سپس انتخاب رهبر از سوی خبرگان) در مشروعیت زمامداری زمامدار جامعه اسلامی دخیل می دانند. اما باید توجّه داشت که این دخالت را به نحو تمام موضوع قائل نیستند، بلکه آن را به گونه (جزء الموضوع) اعتقاد دارند؛ به این معنا که مردم موظف اند در محدوده فقهای دارای شرایط فقاهت و عدالت و شرایط دیگر معتبر در زمامدار اسلامی، یکی از آن ها را انتخاب نمایند تا حکومت او مشروعیّت یافته و تصمیمات او در مورد مردم و اجتماع نافذ و لازم الاطاعه باشد.

از این جاست که تفاوت بین انتخابیون و معتقدان به دموکراسی ظاهر می شود، زیرا دموکراسی، چه در مورد قانون و چه در مورد مجری قانون، ملاک اصلی را رای مردم قرار می دهد، در حالی که انتخابیون قانون را در جامعه اسلامی همان قوانین و تشریعات الهی دانسته و مجری آن را نیز دارای شرایط دینی می دانند. و اصل مشروعیت را از آن خداوند دانسته که آن را به مردم واگذار می کند؛ به عبارت بهتر آن ها قائل اند که: (خداوند حق تعیین سرنوشت جمعی را به آحاد ملّت تفویض نموده و امت براساس این حق الهی اختیار و صلاحیت تصمیم گیری در مورد آن چه را که در صلاحیت دولت هاست و از اختیارات ولایت فقیه به شمار می رود به فقیه منتخب تفویض کرده است.)

در این جا ممکن است این سؤال پیش آید که دخالت رأی مردم در موضوع ولایت فقیه به نحو قیدیّت و شرطیّت است یا به گونه کاشفیّت؟ معنای شرطیّت آن است که انتخاب مردم در ردیف شرایطی هم چون فقاهت و عدالت قرار گرفته و با نبود آن مشروعیت ولایت فقیه از بین می رود و منظور از کاشفیّت آن است که انتخاب فقیه عادل از سوی مردم کاشف از رضایت معصوم به رضامداری اوست.

ظاهر آن است که در نظر انتخابیون سخن اول صحیح تر باشد، زیرا طبق نظر دوم، ملاک اصلی در زمامدار همان نصب معصوم است که انتخاب تنها نقش کاشف را برای آن ایفا می کند. که این در حقیقت می تواند تقریر یا نظری دیگر در انتصاب باشد. و سخن پایانی در این مقوله آن که محدوده اختیارات ولی فقیه طبق نظریه انتخاب، وابسته به میثاق ملّی است که طبق آن مردم فقیه را انتخاب کرده اند که این میثاق ممکن است قانون اساسی و یا قوانین شرع باشد.

ج) تحریر محل نزاع

برای روشن تر شدن محلّ نزاع ناگزیر به بیان صور مسئله و شقوق مختلف آن می باشیم، تا دریابیم محل گفت وگو در کدام یک از آن هاست.

ولایت فقیه گاهی در زمان کوتاهی برای تشکیل حکومت مورد نظر، در دست فقها قرار می گیرد که اصطلاحاً به آن (زمان قصور ید) گفته می شود و گاهی در زمان امکان تشکیل حکومت به وسیله آن ها که اصطلاحاً به آن زمان (بسط ید) می گویند.

و در هر دو صورت گاهی متعلق و محدوده ولایت، حقوق خصوصی است و گاهی حقوق عمومی.

منظور از حقوق خصوصی، حقوقی است که مربوط به تک تک افراد امّت و نه اجتماع می باشد، مانند این که آیا فقیه می تواند در صورت صلاح دید، همسر شخصی را طلاق دهد یا نه؟ و یا می تواند سرپرستی اموال غایبان (غیّب) و کم عقلان (قُصَّر) را به عهده گیرد یا خیر؟

و مراد از حقوق عمومی، حقوقی است که مرتبط با اداره اجتماع و به عبارت دیگر مربوط به ریاست بر جامعه می باشد.

در مورد حقوق عمومی در زمان قصورید، فرض مسئله بر این است که فقیه امکان تشکیل حکومت را نیافته است، بنابراین عملاً نزاع در آن بی فایده است. گرچه در این مورد انتصابیون در این زمان، حق تشکیل حکومت را برای همه فقها محفوظ می دانند. که این بحث صرفاً علمی بدون فایده ای است. در مورد حقوق خصوصی در زمان قصورید، هر دو گروه قائل به جواز تصرّف فقها می باشند، زیرا انتخابیون در این زمان تصرف در این گونه امور را از باب تصرف در امور حسبیّه دانسته و به این نکته نزدیک می شوند که ولایت این چنینی از مقوله حکم است نه حق تا احتیاج به انتخاب باشد.

و اما در زمان بسط ید، گاهی مسئله قبل از به عهده گرفته شدن حکومت از سوی یک یا تنی چند از فقها به صورت شورایی مورد نظر قرار می گیرد که از آن با تعبیر (تولّی) یاد می کنیم و گاهی بعد از تولّی مسئله مورد بحث می باشد.

در صورت اول انتخابیون برای هیچ یک از فقها اولویتی برای تشکیل حکومت قائل نیستند و تصرّفات هیچ یک از آنان را در این زمان در حقوق عمومی مشروع نمی دانند، زیرا هنوز انتخاب مردم که بخشی از مشروعیت را تشکیل می دهد، حاصل نشده است.

و بعد از تولّی، نزاع بین انتخابیون و انتصابیون در این است که این تولّی چگونه حاصل شده است؟

اگر رأی مردم در آن نقش داشته است، مورد قبول هر دو گروه چه در مورد حقوق عمومی و چه حقوق خصوصی می باشد. اما اگر رأی مردم در آن بی اثر بوده و این تولّی از راه هایی همانند کودتا و یا طرق دیگر تقلّب حاصل شده باشد، تصرفات این حکومت از نظر انتصابیون در حقوق عمومی مشروعیت ندارد.

مشروح این مباحث را می توان در نمودار زیر خلاصه کرد:

 

 

                                    1. حقوق خصوصی: به نظر هر دو گروه دارای مشروعیت است.

                  قصور ید

                                    2. حقوق عمومی: بحث از نظر عملی بی فایده است و از نظر علمی محل نزاع است.

 

 

ولایت فقیه                                        

1. حقوق خصوصی: به نظر هر دو گروه دارای مشروعیت است.

                                   1. قبل از تولّی

                  بسط ید                          2. حقوق عمومی: محلّ نزاع است.

                                   

1. تولّی از راه انتخاب: محل اتفاق هر دو گروه چه در حقوق خصوصی و چه در حقوق عمومی

                                   2. بعد از تولّی

1. حقوق خصوصی: دارای مشروعیت است.

2. تولّی از راه غیر انتخاب

2. حقوق عمومی: محل نزاع است.

 

دلایل نقلی

هر دو گروه انتصابیون و انتخابیون برای اثبات مدّعای خود متمسک به روایاتی شده اند که جداگانه بررسی می گردد. اما نکته قابل تذکر این است که در بعضی از مواقع هنگام طرح روایتی از سوی یک گروه، گروه مقابل نیز قصد استفاده از آن روایت را برای مدّعای خود دارد که نمونه واضح آن را می توانیم در مقبوله عمر بن حنظله ببینیم. این روایت با آن که مورد استفاده انتصابیون قرار می گیرد، اما انتخابیون نیز در صدد استفاده از محتوای آن بر می آیند.

حال با این تذکر به ذکر ادلّه نقلی دو طرف می پردازیم:

1. دلایل نقلی انتصابیون

روایاتی که مورد استناد انتصابیون قرار گرفته از قرار ذیل است:

1. 1. مقبوله عمربن حنظله: بحث درباره این روایت از دو جهت سند و محتوا (دلالت) واقع شده است.

1. 1. 1: سند مقبوله: این روایت با چهار سند مختلف در سه کتاب از کتب اربعه (کافی، من لایحضره الفقیه و تهذیب الاحکام) از قرار زیر از عمربن حنظلة به نقل از امام صادق(ع) روایت شده است:

1. سند کلینی(ره) در کافی چنین است:

محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عیسی عن صفوان بن یحیی عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظله. 1

2. شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه این حدیث را چنین نقل می کند:

روی داود بن الحصین عن عمر بن حنظلة عن ابی عبداللّه(ع). 2

و آن گاه در مشیخه خود سلسله سند خود تا داود بن الحصین را چنین ذکر می کند:

وما کان فیه [ای فی من لایحضره الفقیه] عن داود بن الحصین فقد رویته عن ابی

الحسن رضی اللّه عنهما عن سعد بن عبداللّه عن محمد بن الحسین بن ابی الخطاب عن الحکم بن المسکین عن داود بن الحصین الاسلامی. 3

3. شیخ طوسی(ره) در یکی از دو سند خود در تهذیب الاحکام، سند این روایت را چنین ذکر می کند:

محمد بن یحیی عن محمد بن الحسن بن شمّون عن محمد بن عیسی عن صفوان عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظلة. 4

4. هم او در سند دیگر چنین می نگارد:

عنه [ای عن محمد بن علی بن محبوب] عن محمد بن عیسی عن صفوان عن داود بن الحصین عن عمربن حنظلة. 5

و در مشیخه خود سلسله سند خود تا محمد بن علی بن محبوب را چنین ذکر می کند:

و ما ذکرته فی هذا الکتاب عن محمد بن علی بن محبوب فقد اخبرنی به الحسین بن عبیداللّه عن احمد بن یحیی العطار عن ابیه محمد بن یحیی عن محمد بن علی بن محبوب. 6

بنابراین تفاوت این سند با سند سوم این است که در این سند واسطه بین محمد بن یحیی و محمد بن عیسی، محمد بن علی بن محبوب است. در حالی که در سند سوم، واسطه محمد بن حسن بن شمّون است.

چنان چه تفاوت سند کلینی با این دو سند آن است که واسطه بین آن دو، محمد بن حسین است.

2. 1. 1: بررسی سند مقبوله: اگر بخواهیم به بررسی مجموع افراد واقع در این چهار سند از نظر رجالی بپردازیم، می توانیم آن ها را به چهار دسته تقسیم کنیم:

1. بعضی از آن ها فقط توثیق شده اند، و مذمّتی از سوی رجالیون درباره آن ها وارد نشده است، مانند محمد بن یحیی7، محمد بن علی بن محبوب8، محمد بن حسین بن ابی الخطّاب9 و صفوان بن یحیی10

2. دسته ای دیگر از سوی بعضی از رجالیون توثیق شده و از سوی عده ای دیگر تضعیف گشته اند، مانند داود بن حصین که از سوی نجاشی توثیق شده و شیخ طوسی(ره) او را واقفی دانسته است11و یا محمد بن عیسی که با آن که از سوی نجاشی و عده ای دیگر از رجالیون توثیق شده است، اما شیخ(ره) او را تضعیف کرده و بلکه انتصاب به مذهب غلات را از سوی قائلی ناشناس درباره او نقل می کند. 12

3. دسته سوم کسانی هستند که از سوی رجالیون متقدم نه توثیق گشته اند و نه تضعیف همانند عمربن حنظلة که البته گرچه از سوی بزرگانی هم چون شهید ثانی(ره) توثیق شده است،13 اما با توجه به این که شهید(ره) از رجالیون متقدم نیست، او را در این قسم ذکر کردیم.

و یا مانند حکم بن مسکین، البته در صورتی که وقوع در سلسله اسناد کامل الزیارات را توثیق به حساب نیاوردیم.

4 و بالاخره دسته چهارم کسانی هستند که در کتب رجالی فقط مذمّت و تضعیف آنان وارد شده است، مانند حسین بن عبدالله (سعدی) که متهم به غلوّ شده است. 14 و یا محمد بن حسن بن شمّون بصری که او نیز متهم به غلوّ گشته است. البته او نیز در سلسله اسناد کامل الزیارات واقع شده است. 15

حال پس از این تقسیم بندی می گوییم، اعتبار هر یک از این اسناد در صورتی ثابت می شود که همه رجال سند از دسته اول باشند یا لا اقل از دسته دوم بوده و ما توثیق را مقدم بر تضعیف بداریم.

اما با توجه به این که این شرط در هیچ کدام از اسناد چهارگانه موجود نیست، به خصوص با عنایت به این که سر سلسله سند یعنی عمر بن حنظلة از دو دسته ذکر شده نمی باشد، پس اعتبار رجالی سند مورد خدشه واقع می شود.

اما فقهایی که در طول تاریخ فقه شیعه به این حدیث استناد جسته اند، به مؤیدات یا مصححاتی از قرار زیر دست یافته اند:

1. صفوان بن یحیی از اصحاب اجماع است یعنی از کسانی است که: (اجمعت العصابة علی تصحیح مایصحّ عنهم.)

اما این سخن وقتی درست است که اولاً: درباره اصحاب اجماع چنین قائل باشیم که وقوع آن ها در سلسله سند باعث تصحیح سند تا معصوم(ع) می گردد.

اما اگر اجماع اصحاب را ناظر بر وثاقت خود این راویان و نه شیوخ آن ها بدانیم، این راه برای تصحیح سند نادرست است.

ثانیاً: در سند تا اصحاب اجماع مشکل سندی نداشته باشیم، درحالی که چنان چه از تقسیم بندی روشن شد، بخشی از مشکل سندی مربوط به قبل از صفوان بن یحیی بود، علاوه بر این که در سند صدوق(ره) صفوان بن یحیی وجود نداشت.

2. صفوان بن یحیی از کسانی است که درباره آنان توثیق عامّ وارد شده است، بدین صورت که درباره او گفته اند: (لایروی الاّ عن ثقة.)

اما این سخن نیز چاره ساز نیست، زیرا اولاً: (لایروی الاّ عن ثقة) ممکن است فقط ناظر به (مرویّ عنه) بدون واسطه باشد، درحالی که در این اسناد بین صفوان و عمربن حنظلة واسطه وجود دارد، بنابراین با این کلام نمی توانیم توثیقی درمورد شخص عمر بن حنظله به دست آوریم.

ثانیاً: چنان که گفته شده تا قبل از صفوان نیز مشکل سندی داریم و این توثیق عام نمی تواند قبل از صفوان را تصحیح نماید.

ثالثاً: چنان که باز گفته شد، در سند صدوق(ره) صفوان وجود ندارد.

3. این روایت از سوی بزرگان شیعه به مقبوله ملقب شده است و این، دلیل بر تلقی به قبول آن از سوی علمای شیعه می باشد و حتی کسانی همانند ابن ادریس(ره)، که قائل به حجیّت خبر واحد نیست، این روایت را قبول کرده است. بنابراین همین تعبیر و مورد عمل واقع شدن این روایت از سوی فقهای شیعه می تواند قرینه ای مبنی بر اعتبار این روایت باشد. و چنین گفته اند که تعبیر به مقبوله تعبیری بالاتر از مشهور است.

دو گروه انتصابیون و انتخابیون با توجه به این راه، اعتبار این روایت را پذیرفته اند و از اشکالات سندی صرف نظر کردند. البته باید توجه داشت که این راه تنها می تواند، اعتبار این روایت را ثابت کند و نه وثاقت رجال واقع در سلسله اسناد آن را. بنابراین، مقبوله بودن این روایت، دلالت بر پذیرش 69 روایت دیگر که عمر بن حنظله در سلسله سند آن ها واقع شده نیست16، زیرا ممکن است تنها این روایت او دارای خصوصیتی بوده که مفتخر به مقبوله شده است.

اشکالی که ممکن است بر این راه تصحیح گرفته شود این است که در این هنگام (دور) پیش می آید، زیرا اثبات صحّت حدیث متوقف بر عمل فقها است و عمل فقها نیز متوقف بر اثبات صحّت حدیث است.

جوابی که می توان به این اشکال داد این است که اثبات صحّت حدیث متوقف بر عمل فقها بما انه عمل ندارد، بلکه این عمل کاشف از آن است که لابد قرائنی در دست فقها و راویان متقدم موجود بوده که باعث حکم آن ها به مقبوله شدن این روایت گردیده است که این قرائن به دست ما نرسیده است.

3. 1. 1: محتوای مقبوله:

1. 3. 1. 1: متن حدیث: در متن حدیث در چهار سند یاد شده اختلافاتی در حد تقطیع حدیث و یا اختلافات جزئی در بعضی از کلمه ها و جمله ها موجود است که تأثیری در محتوای آن در مورد استدلال نمی گذارد.

اینک بخشی از متن حدیث را که مرتبط به بحث ماست، از کتاب کافی که قدیمی ترین کتب اربعه است، ذکر می کنیم و اختلاف نسخه های دیگر در کلمه ها و جمله ها را در کروشه یا پاورقی می آوریم:

(… عن عمر بن حنظلة قال: سألت ابا عبداللّه علیه السلام عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فی دین او میراث فتحاکما الی السلطان وَ [اَوْ] الی القضاة ایحلّ ذالک؟ [ف] قال علیه السلام، من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت. 17 و ما یحکم له [فحکم له] فانما یأخذ سحتا وان کان حقاً ثابتاً له لانه اخذه [اخذ] بحکم الطاغوت وقد امر اللّه تعالی ان یکفر به [بها] قال الله تعالی (یُریدونَ أن یتحاکموا إلی الطّاغُوتِ وَقَدْ اُمِرُوا اَنْ یَکْفُرُوا بِهِ. )18

قلت: فکیف [کیف و کیف] یصنعان؟

قال: ینظران [انظروا] [الی] من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا و حرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا احکم بحکمنا فلم یقْبَلْهُ [فلم یقْبَل] منه فانما استخفّ بحکم الله [بحکم الله استخفّ] وعلینا رَدَّ والرادّ علینا الرادّ علی الله و[ف] هو علی حدّ الشرک بالله. 19

قلت: فان کان کل رجل [واحد منهما] اختار رجلاً (من اصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقّهما) 20 وکلاهما اختلفا فی حدیثکم [حدیثنا]؟ قال: الحکم ما حکم به اعد لهما وافقهما واصدقهما فی الحدیث ولایلتفت الی ما یحتکم به الاخر؟…

ادامه حدیث در مورد ملاک های برتری یکی از دو خبر، مورد تعارضی بر دیگری است که ربطی به بحث ما ندارد.

2. 3. 1. 1: استدلال به حدیث بر انتصاب: انتصابیون برای استدلال به این روایت بر انتصاب ناچارند دو مطلب را ثابت کنند: اول آن که این روایت محدوده ای فراتر از قضا را شامل می شود نه آن که مختصّ به قضاوت باشد.

و دوم آن که امام برای تولّی این محدوده وسیع، فقیه را نصب کرده است. برای هر دو بخش، تقریراتِ مختلفی ارائه شده است و از آن جا که ممکن است انتصابیون برای اثبات مطلب خود از تلفیق این تقریرات استفاده نمایند، و نیز هر بخش مناقشات مخصوص به خود را دارد، تقریرات هر بخش را جداگانه باید ذکر کرد، که در این جا برای نمونه فقط به دو تقریر در هر بخش اکتفا می کنیم.

الف. استدلال به حدیث برای اثبات محدوده گسترده ولایت فقیه:

در این بخش مدعا آن است که ولایت فقیه مورد نظر حدیث مخصوص به قضا نبوده و شامل همه اختیارات یک حکومت مانند قضا، اجرای حدود و مسائل اجرایی جامعه نیز می گردد.

برای اثبات این مطلب سه تقریر از قرار زیر بیان شده است:

تقریر اول: تقابل سلطان و طاغوت با فقیه

این روایت دارای یک عقد سلبی است و یک عقد ایجابی. در عقد سلبی امام(ع) به طور کلّی مراجعه به سلطان و طاغوت را حرام اعلام می نماید و احکام آنان را بی ارزش می شمرد. گرچه سؤال راوی از مسئله ای قضایی بوده است اما این نکته واضح است که اختیارات سلطان محدود به امور قضایی نبوده و بلکه شامل همه اختیارات حکومتی اعمّ از قضا و اجرا می شده است. پس با این بیان، حرمت مراجعه به سلطان در همه حوزه های اختیارات او ثابت می گردد؛ به عبارت دیگر، امام(ع) در عقد سلبی، کلیه تشکیلات حکومتی آن زمان را برای شیعیان بی اعتبار می داند.

در قسمت دوم یعنی در عقد ایجابی، امام(ع) شیعیان را موظف به مراجعه به فقهای شیعه با شرایط مندرج در روایت می کند، بدون این که متعرض بیان تفضیلی حوزه اختیارات او بگردد.

اما با توجه به منهدم شدن تشکیلات حکومتی در همه حوزه ها و لزوم جایگزینی تشکیلاتی نوین به جای آن به علت ضرورت و نیاز شیعیان از یک طرف و اطلاق بیان امام در عقد ایجابی و ترک استفصال از ناحیه او از طرف دیگر در می یابیم که فقیه دارای تمام اختیارات حکومتی است و نه فقط بخش قضایی.

اشکال ها و مناقشه ها

اشکال اول: در این روایت، راوی تنها از حکم منازعه شیعیان در قرض (دَین) یا ارث سؤال می کند که جزو احکام قضایی است. جواب امام نیز مطابق با سؤال می باشد، به خصوص با توجّه به کلمه (سُحت) در جواب امام، در می یابیم که امام(ع) درباره منازعات مالی سخن می گوید.

جواب: این روایت چه در مرحله سؤال و چه در مرحله جواب، راجع به عقده ای است که در ذهن راوی به خصوص با توجه به شرایط آن زمان موجود بوده است که اصولاً آیا مراجعه به حاکم جور جایز است یا خیر؟ و این دو مورد مثال در سؤال راوی موضوعیت ندارد و دلیل آن تفصیل بین آن دو با حرف (اَوْ) است، یعنی اگر قضیه دیگری در آن زمان برای راوی مطرح بوده آن را نیز می آورده است. و جوابی که امام(ع) می دهد، نیز روی یک حکم کلّی است و آن حرمت مراجعه به (حاکم جور) و حکومت ظالم است که قرائن زیر می تواند این لبه تیز جواب را نشان دهد:

الف. حدّت و شدّت امام در جواب که می فرماید: (هر آن چه را طبق حکم حاکم جور بگیرید، اگرچه حقتان باشد، سُحت و حرام است).

ب. استدلال به آیه (یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت وقد امروا ان یکفروا به).

زیرا سیاق آیه نمی خواهد تنها قاضی جائر را طرد کند، بلکه در صدد طرد کل تشکیلات طاغوت است. و پیداست که مراجعه به طاغوت، رضایت دادن به کل تشکیلات و امضای آن است.

ج. این که امام(ع) در ذیل حدیث به شدت عدم قبول حکم فقیه را ردّ نمود و آن را در ردیف استخفاف به حکم الله می داند، دلیل بر آن است که در این جا تنها مسائل قضایی مطرح نیست، زیرا استخفاف به (حکم الله) یعنی استخفاف به آن چه از ناحیه خداوند تشریع شده است.

اشکال دوم: با مراجعه به سیره ائمه و به خصوص امام صادق(ع) در شرایط صدور این روایت، به این نتیجه می رسیم که امام(ع) هیچ گاه درصدد اقدام عملی برای نفی حکومت خلفا نبوده است، که در این راستا حتی بعضی از قیام کنندگان را از قیام نهی می نموده و در مقابل پیش نهادِ بعضی، این مسئله را مطرح می کرده که الآن زمان، زمان ما نیست. که این مسئله به خصوص با توجه به تقیه وضوح بیش تری می یابد. بنابراین استفاده نفی تشکیلات حکومتی از این روایت با توجه به شرایط آن روز صحیح به نظر نمی رسد:

جواب: ما از این روایت نمی خواهیم لزوم اقدام عملی امام و بالتبع شیعیان را علیه حکومت جائر اثبات کنیم، بلکه می گوییم امام در مقام بیان حکم بود، که در این مقام نظر به مشکلات و شرایط خارجی نیست؛ به عبارت دیگر امام در صدد بیان عدم مشروعیت حکومت جائر و مشروعیت حکومت فقها در شرایط مناسب بوده است. و این همانند روایات دیگر در ابواب مختلف فقه، همانند خمس، و انفال، میراث من لا وارث له و… است که معصومین آن ها را حق امام دانسته اند. علاوه بر این که اگر این اشکال را با بیان فوق درباره نفی تشکیلات حکومتی هیچ گاه راضی به وجود دستگاه قضایی جداگانه برای شیعه نمی شد.

اشکال سوم: چنان چه در بحث سندی مطرح شد، عمده تصحیح سند آن به وسیله مقبوله بودن آن و عمل مشهور صورت گرفت، در حالی که می بینیم مشهور فقها تا قرن دهم به این روایت فقط درباب قضا استناد کرده اند و از قرن دهم به بعد بوده است که توسط بزرگانی هم چون محقق کرکی(ره) و محقق نراقی از این روایت در باب ولایت فقیه درمعنای گسترده تر آن استفاده شده است.

جواب: آن چه که باعث تصحیح سند شد، عمل مشهور به طور فی الجمله به این حدیث بود که این خود قرینه ای بر صدور این حدیث از امام(ع) گردید، اما فهم مشهور برای ما حجیت ندارد. بنابراین نباید بین این دو مقوله خلط شود.

اشکال چهارم: عمده محور این تقریر بر این مبنا بود که تطابق کامل بین عقد سلبی و عقد ایجابی وجود دارد؛ یعنی حرمت مراجعه مطلق به سلطان، لزوم مراجعه مطلق به فقیه را اثبات می کند، در حالی که آن چه روایت منطوقاً و لفظاً بیان می کند، وجوب مراجعه به فقهای عادل در مسائل قضایی مبتنی بر ترافع است، و تسرّی مسئله قضا به مسئله ولایت فقیه به دلیل قوی تری نیاز دارد. به نظر می رسد، ابتنای این تقریر بر عدم انفکاک بین قضاوت و اجراییات (ولایت تدبیری) در جامعه است؛ در حالی که می توان جامعه ای را همانند زمان صفویه و مشروطه تصویر کرد که قضاوت کاملاً در دست فقهای عدول باشد، اما ولایت تدبیری در دست آن ها نباشد. در مورد مشروطه نیز حتی فقهایی همانند مرحوم نائینی و آخوند(ره) مشروعیت چنین انفکاکی را امضا کرده بودند؛ به عبارت دیگر مسئله این بود که در هر جامعه اسلامی باید قضاوت به دست فقها باشد.

جواب: به نظر می رسد، برگشت این اشکال به اشکال مبنایی باشد که هر کس طبق مبنای خود بتواند اطلاقِ بیان شده در تقریر را اثبات نماید، خود را از این اشکال راحت می بیند. اما هر کس نتواند آن اطلاق را بپذیرد، دچار این اشکال خواهد گشت.

تقریر دوم: تعمیم حکم21

منظور از حکم و مشتقات آن در این روایت، تنها حکم قضایی مخصوص به مرافعات نیست، بلکه با توجه به ترک استفسار امام از این که آیا فقره (تنازعاتی در دَیْن یا میراث) یا شبهه موضوعیه است که مربوط به قضا باشد. (مثل این که هر دو نفرمی گویند این چیز مال من است) و یا شبهه حکمیه که مربوط به باب افتا (مثل این که یکی می گوید: حبوه مختصّ پسر بزرگتر است و دیگری قبول ندارد) و یا مربوط به مسائل اجرایی تا از باب حکومت باشد، در می یابیم که حکم، شامل حکم قضایی، حکم فقهی به معنای افتا و حکم حکومتی می شود.

ییکی از شواهد این که مورد مختص به حکم قضایی و شبهه موضوعیه نبوده و شامل شبهات حکمیه نیز می شود، این است که در ذیل روایت، سخن از تعدّد به میان آمده که امام راوی را ارجاع به بررسی صفات راویان می دهد و به عبارت دیگر در ذیل روایت سخن از رجوع به منابع و مآخذ حکم است.

اشکال ها

اشکال اول: در کتاب‌های لغت مربوطِ به عصر فصاحت همانند (مقائیس اللغه) که کتب لغت تا قرن چهارم را شامل می شود، (حُکم) به معنای قضاوت و حاکم به معنای قاضی آمده است.

هم چنین در کتاب های حکومتی این دوره همانند (الاحکام السلطانیه) ماوردی حکم به معنای قضاوت آمده است و در این کتاب ها معنای گسترده حکم به گونه ای که امارت و ولایت را نیز شامل شود، مطرح نشده است. بله، ممکن است این معنا برای حکم در کتاب های لغت متأخرین دیده شود که از حجیت خارج است.

جواب: اولاً: با توجه به موارد فراوان استعمال حکم در گستره وسیع آن نمی پذیریم که حکم مختص قضاوت باشد و این موارد فراوان، اگر مشترک لفظی بودن کلمه حکم را ثابت نکند، لااقل مجاز مشهور بودن آن را ثابت می کند.

ثانیاً: در اصطلاح قرآنی حکم در اعمّ از قضاوت به کار رفته است، چنان چه خداوند درباره فلسفه بعثت انبیا می فرماید: (کان الناسُ امةً واحدة فبعث الله النبیّیّن مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحقِ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه.)22

و واضح است که (ما اختلفوا فیه) شامل همه اختلافات اعمّ از قضایی و اجرایی می گردد و نه اختلافات خاصّ فقهی که در قضاوت مطرح می شود.

اشکال دوم: اگر نظری به زمان صدور حدیث بپردازیم، در می یابیم که مراد از حکم و حاکم تعمیم آن نبوده است، زیرا در آن روزگار، شیعه یک اقلیتی بود، که درحال اختفا یا نیمه اختفا به سر می برده است و نمی دانسته که با مشکلات قضایی خود چه بکند؟ و امام(ع) راه حلّ مشکلات قضایی را برای آن ها بیان کرده است. ولذا سخن از دَین و میراث آمده که مسیر بحث را مشخص می کند و نه راوی و نه امام در صدد بیان تشکیل حکومت نبوده اند.

بله، اگر این حدیث از امام زمان(ع) صادر می شد، می توانستیم بگوییم، امام(ع) در صدد بیان وظیفه شیعه در عصر غیبت، اگرچه در صدها سال بعد می باشد، اما با عنایت به زمان امام صادق(ع) و حال و هوای صدور حدیث، در می یابیم که امام در همان مقطع در صدد بیان حل مشکل همان مقطع بوده است، منتها طوری بیان فرمود، که از آن حدیث می توان مسئله (قضاوت) در اعصار بعدی را هم به دست آورد.

جواب: چنان چه در جواب اشکال مشابه در تقریر اول گفته شد، در حال اختفا بودن شیعه منافاتی با بیان حکم واقعی از سوی امام ندارد، زیرا امام تنها در صدد بیان مشروعیت و نه لزوم ولایت فقیه با گستره وسیع آن، در آن زمان بوده است.

علاوه بر این که این ادعا که راوی تنها از مشکلات قضایی و راه حل آن ها از امام(ع) سؤال می کند، پذیرفتنی نیست. بلکه در مقابل با قرائن یاد شده می توان ادعا نمود که سؤال راوی اعم از مشکل قضایی حتی در این دو مثال یاد شده می باشد، زیرا می توان تصور کرد که تنازع دو شیعه در آن زمان به علت قلدری یکی و زیر بار حق نرفتن او بوده است که مسئله داخل مسائل اجرایی می شود.

تقریر سوم: تعمیم اختلاف (تعمیم قضاوت)

در این روایت حکم به معنای قضاوت و حاکم به معنای قاضی است. قضاوت اگر تنها به معنای رفع اختلافات شخصی در مسائل جزئی باشد، در این صورت محدوده حدیث شامل ولایت فقیه در مسائل غیر قضایی نمی شود.

اما ما می گوییم که اختلاف مورد پرسش درحدیث شامل همه اختلافات، اعم از اختلاف بین اشخاص حقیقی یا حقوقی، و اعم از اختلاف در مسائل قضایی و اجرایی و اجتماعی می گردد. بنابراین، با این بیان ولایت فقیه گستره بیش تری را زیر چتر خود می گیرد و شامل احکام ولیِّ امر در مسائل اختلافی در اجراییات و اجتماعیات نیز می شود. بله، در این هنگام فاصله ای بین ولایت فقیه این چنین و ولایت مطلقه فقیه که حتی در صورت عدم اختلاف نیز حکم می کند، باقی می ماند، که آن را می توان از راه عدم قول به فصل (بین اختیار داشتن فقیه در حکم راندن در مسائل اختلافی در اجراییات و بین اختیار ابتدایی او در حکم کردن در این گونه مسائل، اگرچه مسبوق به اختلاف نباشد) یا عدم احتمال فصل، پُر کرد و یا این که بگوییم: اذهان متشرعه چنین فاصله و تفصیلی را نمی پذیرد و سرانجام با این بیان، عدم اختصاص ولایت فقیه به مسائل قضایی ثابت می گردد.

اشکالات:

از آن جا که مبنای این تقریر، استعمال حکم و حاکم در قضا و قاضی و نفی استعمال آن ها در اِمْرَة و سلطان می باشد، اشکالات و مناقشاتی از سوی انتصابیون قائل به دو تقریر قبلی و نه انتخابیون برای آن وارد شده است که در ذیل ذکر می کنیم.

اشکال اوّل: در این مقبوله سؤال راوی از قضاوت نیست، بلکه با توجه به جمله (اَیحِلُّ …) سؤال از حلیت و حرمت مراجعه به طاغوت است؛ به عبارت دیگر، راوی نخواسته است بگوید که برای من قاضی معین کن و یا من اگر به مشکل قضایی برخورد کردم، آن را چگونه فیصله دهم، بلکه خواسته است بپرسد که آیا مراجعه به طاغوت جایز است یا خیر؟ که امام پاسخ منفی داده و برای او فقیهی را معرفی کرده که اختیارات سلطان و حاکم را داشته باشد.

اشکال دوم: با مراجعه به روایات مشاهده می کنیم که در موارد فراوانی برای (امام المسلمین) در امور اجرایی و نه امور قضایی کلمه حُکم را به کار برده که این مسلماً معنایی غیر از قضاوت دارد و از این مطلب در می یابیم که حکم و حاکم مشترک لفظی بین قضاوت و امور اجرایی است.

اشکال سوم: امام(ع) در این جا کلمه حاکم را با (عَلی) متعدی کرد و فرمود: (قد جعلته علیکم حاکماً) در حالی که اگر مراد قاضی بود، بهتر بود بفرماید: (قد جعلته بینکم حاکماً) علاوه بر این که به موارد فراوانی در روایات بر می خوریم که حاکم با (عَلی) به کار رفته و مسلماً منحصر در قضاوت نیست؛ مثل این که حضرت علی(ع) می فرماید: (العلماء حُکّام علی الناس) و یا در روایت دیگر چنین آمده: (الملوک حُکّام علی الناس والعلماء حُکّام علی الملوک) و هم چنان که کار پادشاهان منحصر در قضاوت نیست، پس کار علما نیز منحصر در قضاوت نمی باشد.

آن گاه اشکال کنندگان از این اشکال های خود نتیجه گرفتند که قضا تنها یکی از شئون حاکم به معنای امیر است. که این حاکم ممکن است در مقام عمل منصب قضا را به دیگری واگذار کند، هم چنان که حضرت امیرالمؤمنین(ع) آن را به شریح واگذار کرده بود.

از سوی مقرر این تقریر جواب مشخصی به اشکال های فوق داده نشد.

ب. استدلال به حدیث برای اثبات انتصاب

قائلین به انتصاب، دو تقریر به نحو مانعة الجمع برای اثبات نظریه خود بیان کرده اند:

تقریر اول: انتصاب مطلق

در این مقبوله، پس از نفی طاغوت و بیان حرمت مراجعه به طاغوت و سلطان، وظیفه شیعیان را این چنین بیان می کند: (ینظران [الی] من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً) در این جمله (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) در مقام علت و جملات قبل در مقام معلول اند، و از آن جا که علت در رتبه سابق بر معلول قراردارد، معنای عبارت چنین می شود: (چون من چنین راویانی را به سمَت حاکم برای شما نصب کرده ام، پس وظیفه شما آن است که به دنبال افرادی با چنین شرایط باشید و به حکومت آن ها راضی شوید.) که این عبارت نصب نوعی فقیهان جامع الشرایط را در بر دارد. پس طبق این تقریر وظیفه شیعیان تنها تطبیق شرایط ذکر شده بر افراد و رضایت دادن به حکومت آنان می باشد و انتخاب آنان هیچ نقشی در انتصاب فقها از سوی امام(ع) ندارد.

اشکال ها

اشکال اول: در مقابل این تقریر، ما می توانیم بگوییم، دو جلمه (ینظران) و (فلیرضوا) دلالت بر نظارت و رضایت مردم می کند. و ما از این دو جمله می توانیم حق انتخاب مردم و شرکت دادن آنان در تعیین سرنوشتشان را اثبات نماییم، به خصوص با توجه به این که جمله (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) بعد از این دو جمله آمده است، که در این صورت معنای عبارت چنین می شود: (از میان واجدین شرایط، هر آن کس را که مردم به حکم او راضی شدند، من او را بر شما حاکم قرار می دهم.)

پس انتخاب مردم، جزء موضوع می شود و این همان نظریه انتخاب است؛ یعنی مردم نیز در مشروعیت حاکم دخالت دارند.

جواب: در تعیین علّت و معلول، ما تابع فهم عرفی هستیم و به نظر ما فهم عرف در این جا این است که (فانی قد جعلته حاکماً)، علت برای ما قبل خود می باشد، به خصوص با توجه به این که امام با لفظ ماضی یعنی (جعلته) حکم خود را بیان کرده است که این معنا را افاده می کند که من ابتدائاً او را نصب کرده ام و این شمایید که باید به دنبال تطبیق شرایط بر افراد باشید. پس (ینظران) در این جا برای تشخیص موضوع و (فلیرضوا) رضایت به موضوع تشخیص داده شده است و نه این که اختیار است را ثابت کند.

اشکال دوم: اگر بخواهیم جمله (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) را دالّ بر انتصاب بدانیم، در این هنگام با قبول انتصاب، نفی آن لازم می آید، زیرا در این صورت، این جمله بیانگر یک حکم حکومتی از سوی امام صادق(ع) خواهد بود که بعد از وفات آن حضرت(ع) دیگر قابل اجرا نیست، مگر این که چنین حکمی از سوی حضرت صاحب(عج) صادر شود که در این هنگام از استدلال به مقبوله خارج است.

جواب: فرق ولایت امام با ولایت فقها این است که ولایت فقها محدود به زمان حیاتشان می باشد و پس از وفاتشان این ولایت قابل استمرار نیست، مگر این که ولیّ فقیه پس از او، احکام صادره از سوی او را نافذ و قابل اجرا بداند.

اما ولایت امام، مطلق است؛ به عبارت دیگر، احکام ولایتی و حکومتی امام همانند احکام الله به صورت قضیه حقیقیه انشا می شود و نه به صورت قضیه خارجیه که تنها شامل زمان خودش بشود. و این احکام تنها در صورتی از قابلیت اجرا می افتد که امام بعدی طبق مصالحی که می بیند آن را نسخ کند.

اشکال سوم: اگر بخواهیم از این حدیث انتصاب مورد نظر انتصابیون را ثابت کنیم، باید بگوییم که مراد از حاکم در این جا والی اعظم به معنای رهبر جامعه اسلامی است و نه والی جزء، همانند استانداران و فرماندارانی مثل مالک اشتر، و نه این که حاکم را به معنای قاضی بگیریم.

در حالی که اثبات چنین معنایی از حاکم غیرمحتمل است، زیرا معنای آن این می شود که با وجود حضور امام یعنی ولیِّ منصوب بالفعل از جانب شارع مقدس، فقیهان نیز به عنوان والی اعظم و رهبر جامعه منصوب شده اند.

و اگر مفاد حدیث را حمل بر بیان حکم در زمان غیبت کنیم، لازمه آن این است که امام(ع) پرسش راوی را بدون پاسخ رها کرده باشد و به بیان تکلیف مسلمانان در عصر غیبت پرداخته باشد. علاوه بر این که زمان خود امام(ع) از شمول پاسخ ایشان استثنا می شود و به اصطلاح استثنای مورد از حکم پیش می آید که قبیح است. و اگر کلام را حمل بر حاکمان و والیان جزء بکنیم و بگوییم، امام(ع) این افراد را در زمان حضور خود برای مناطق بعیده (بعیداز امام(ع)) نصب کرده است، در این صورت گرچه سخن معقولی گفته ایم، اما از رهگذر آن نمی توانیم به اثبات نصب فقیهان برای ولایت و رهبری عام بپردازیم.

جواب: اولاً: ما کلام امام(ع) را به صورت قضیه خارجیه نمی دانیم که منحصر به یک زمان، حال یا زمان حضور و یا زمان غیبت باشد، بلکه آن را همانند اجازه افتای قضیه ای حقیقیه دانسته که در آن پیش بینی همه زمان ها شده است. ثانیاً: اگر ما قائل به انتصاب عرضی فقها بشویم و آنان را عِدل امام و در برابر او قرار دهیم، اشکال یاد شده پیش می آید، که در این اشکال فرقی بین والی اعظم و والی جزء هم نخواهد بود. اما اگر انتصاب را طولی بدانیم و فقها را ظلّ و نایب امام(ع) تصوّر کنیم، این اشکال پیش نخواهد آمد، زیرا مستلزم دو ولایتِ عظمی، که هر دو فعلیه هستند، نخواهد شد، و اجتماع ذی الظل و ظلّ اشکالی در پی نخواهد آورد.

اشکال چهارم: اگر این روایت را دالّ بر انتصاب فقیهان به حکومت بدانیم، در هنگام تعدّد فقیهان جامع شرایط این روایت مشکل پیش خواهد آمد، زیرا حکومت، تعدد بردار نیست، چون قول به نصب یکی از آنها، مستلزم توجیح بلامرجّح خواهد شد، و اعتقاد به عامِ مجموعی بودن، غیر پذیرفتنی نیست، زیرا امکان اجتماع همه فقیهان بر حکومت، عادتاً غیر ممکن است.

و اگر قائل به عام استغراقی شویم و بگوییم تمام فقهای عادل تک تک منصوب شده اند و هر کدامشان دارای ولایت بالفعل اند، در این صورت این مسئله مطرح می شود که ولیِّ فقیه اصلی کیست و ملاک تشخیص او کدام است؟ آیا ملاک، افضلیت است؟

در این صورت افضلیت یک مفهوم نسبی است و ممکن است انظار مختلف در تعیین آن تفاوت پیدا کند؟

آیا ملاک اسبقیت در اقدام است؟ حال اگر دو یا چند نفر با هم اقدام کردند، چگونه تعیین کنیم؟

به هر حال چاره ای ندارید، جز این که بگویید ملاک انتخاب است، حال یا انتخاب مردم و یا انتخاب فقها، که در هر دو صورت، اعتبار به رأی اکثریت خواهد بود و این روش عقلایی است، وگرنه ناگزیر به اثبات مشروعیت از راه تغلیب، یعنی غلبه یافتن یکی از افراد جامع الشرایط بر حکومت خواهید بود.

البته راه دیگری نیز هست و آن این که همه فقهای ذی حق جمع شوند و حق خود را به یکی از میان خودشان واگذار کنند.

اما تحقّق این امر، محال عادی است. علاوه بر این که این سخن وقتی صحیح است که ولایت و حکومت را از باب حق و آن هم حق قابل واگذاری تصوّر کنیم و نه از باب وظیفه و یا حکم.

جواب: اولاً: این اشکال تنها بر نظریه انتصاب وارد نیست، بلکه در مورد انتخاب نیز تصوّر دارد و آن جایی است که فقیهان متعدد هیچ امتیازی بر یکدیگر نداشته باشند و مردم همه به طور مساوی آن ها را انتخاب کنند. ثانیاً: در مورد تعدد نظر ما بر این است که از این جا که در این صورت امر به هرج و مرج منجر خواهد شد و اختلافات فراوان خواهد گشت، دچار محذور می شویم و برای رفع محذور باید طریقه عقلایی و بنای عقلا را در این گونه موارد اخذ کنیم که یکی از این طریق رجوع به اکثریت مردم یا اکثریت خبرگان مردم است.

مردم گرچه در انتخاب ذی حق نبودند، اما از آن جا که در تبعیت و اطاعت ذی حق اند، می توانند یکی از این افراد جامع الشرایط را به منظور مطاع بودن انتخاب کنند؛ به عبارت دیگر، در انتصاب و مشروعیت بخشیدن به ولایت فقها مردم هیچ نقشی ندارند، و نصب نوعی جمیع فقها از سوی شان تمام شده است، و نقش مردم تنها درباره تعیین متصدی مورد پذیرش و به منظور دفع محذور هرج و مرج می باشد.

و این انتخابی که ما در این مرحله به آن قائلیم با انتخابِ انتخابیون تفاوت دارد، زیرا انتخابیون از ابتدا قائل به نصب هیچ یک از فقها نیستند، و تعیین و تشخیص فقیه جامع الشرایط را به عهده مردم می گذارند.

به عنوان مثال، یکی از آثار عملیِ این دو نظریه آن است که طبق نظر ما، انتخاب رهبر فقیه برای ایران در شرایط کنونی از سوی ایرانیان به منظور بیرون آمدن از هرج و مرج و ترجیح بلامرجّح بوده است، اما چون او از ابتدا منصوب بوده است، بنابراین ولی امر همه مسلمانان جهان خواهد بود، و نه تنها ولیّ امر مسلمانان ایران.

اما طبق نظر انتخابی ها انتخاب رهبر از سوی ایرانیان فقط مشروعیت رهبری او برای ایران را فراهم می کند و نه برای مسلمانان کلّ جهان، زیرا مسلمانان کلّ جهان او را انتخاب نکرده اند.

تقریر دوم: انتصاب انتخابی

قائلین به نظریه انتصابِ انتخابی، مدعای خود را با یکی از دو تقریر زیر به نحو مانعة الجمع بیان کرده اند، که هر تقریر قائل مخصوص به خود را دارد.

الف. کشفِ نصب:

جمله (فانی قد جعلته حاکماً) بعد از دو جمله (ینظران) و (فلیرضوا) آمده است و (فاء) تفریع نشان دهنده تفریع و نتیجه بودن این جمله برای ما قبل خود است؛ پس معنای این عبارت ها چنین می شود:

(هنگامی که مردم(شیعیان) صفات و شرایط ذکر شده را بر فردی تطبیق کردند و به حکومت او راضی شدند، من او را به عنوان حاکم بر شما منصوب کرده ام.)

یعنی انتصاب امام بعد از انتخاب مردم آمده است؛ به عبارت دیگر، انتخاب و رضایت مردم کاشف از انتصاب تنها شخص منتخب از میان همه فقهای واجد شرایط در آغاز و قبل از انتخاب مردم می باشد. در این جا انتخاب جزء موضوع نیست؛ یعنی این چنین نیست که بگوییم: فقیه منتصب باید دارای شرایطی باشد که یکی از آن ها منتخب مردم بودن است هم چنان که فقاهت یکی دیگر از آن شرایط است، که اگر چنین باشد، انتخاب مردم در مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه دخالت دارد. و این همان نظریه انتخابیون یا نزدیک به آن است، بلکه انتخاب به عنوان تقریر و تثبیت موضوع مورد لحاظ قرار می گیرد؛ یعنی موضوع انتصاب همان فقیه جامع الشرایط است، اما مردم او را از میان واجدین شرایط تعیین می کنند؛ به عبارت دیگر، می توانیم بگوییم: (انتصاب من عند الامام) است و (مقبولیت من عند الناس) زیرا کسی می تواند کار کند که حمایت و پایگاه مردمی داشته باشند.

به عبارت بهتر، طبق این نظریه همه فقها دارای ولایت شأنی انتصابی اند، اما فعلیت، عینیت و تحقق این ولایت بستگی به رضایت مردم دارد. و نیز می توانیم بگوییم امام، ولایت را به نحو کلی روی طبیعت یعنی عنوان عام فقها واجد شرایط برده است، اما تعیّن بخشیدن به آن را به دست مردم سپرده است و تعیّن بخشیدن به کلی و طبیعت هیچ گاه جزء موضوع قرار نمی گیرد.

ب. انتخاب جزء الموضوع

قائلین به این تقریر ابایی ندارند که انتخاب را به عنوان (جزء الموضوع) فرض کنند، آن ها می گویند: هم چنان که فقیه بودن، عادل بودن و… جزء شرایط فقیهِ منتصب است، مرضّی بودن و رضایت عامه و مردم را به خود داشتن نیز یکی دیگر از آن شرایط است؛ به عبارت دیگر، نصب امام روی فقیه دارای این شرایط که یکی از آن ها منتصب بودن است، واقع شده، آن هم نه از ابتدا که قول به کشف نصب را در پی دارد، بلکه پس از آن که مردم او را انتخاب کردند، و اشکالی ندارد که امام با جمله (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) بخواهد تکلیف مردم را در ما بعد بیان کند و بگوید: فقیهی از سوی من نصب شده که در مرحله قبل منتخب شما نیز باشد.

اشکال ها

اشکالات این دو تقریر را مجموعاً ذکر می کنیم گرچه ممکن است بعضی از آن ها تنها به یکی ازدو تقریر وارد باشد.

اشکال اول: جمله (فانی قد جعلته حاکماًً) یک قضیه خارجیه نیست تا بگوییم ضمیر (ه) در (جعلته) به کلی تعیین شده در خارج بر می گردد که ممکن است انتخاب جزء موضوع آن نباشد، بلکه این جمله یک قضیه حقیقیه است، و خواه ناخواه امر آن دائر بین اطلاق و تقیید است؛ یعنی یا باید بگوییم منتصب، مطلق فقیه است، و یا فقیه مقید به انتخاب مردم، به گونه ای که انتخاب قید موضوع و جزء آن باشد و شقّ سومی در میان نیست.

شما که انتصاب مطلق را همانند نظریه قبل نپذیرفتید، پس ناچارید، قائل به جزء موضوع بودن انتخاب بشوید. این اشکال فقط به تقریر اول وارد می شود.

اشکال دیگری که از این اشکال متولد می شود این است که در این صورت شما ناچار به تضییق دایره ولایت خواهید بود، زیرا اگر انتخاب (جزء الموضوع) شد، مفهوم آن این خواهد بود که جعل ولایت در همان موردی است که فقیه منتخب شده است و از آن جا که حکم، تابع ضعیف ترین اجزای موضوع خود است، پس دایره حکم انتصاب در محدوده مورد انتخاب قرار خواهد گرفت.

جواب مشخصی به اشکال اول به جز آن چه در تقریر آمده بود، از سوی مقرّر داده نشده، و قائل به تقریر دوم، می تواند اثبات گستردگی محدوده ولایت فقیه را احاله به یکی از تقریرهای بخش اول که متکفل این بحث بود، نماید. که این امکان عقلی وجود دارد که گرچه انتخاب در یک امر جزئی باشد، اما انتصاب در محدوده فراتر از آن قرار گیرد.

اشکال دوم: چه تفاوتی بین این نظریه با هر دو تقریر آن و نظریه انتخاب وجود دارد.

جواب: قائلین به این نظریه در جواب این اشکال به ذکر تفاوت هایی از قرار زیر بین نظریه خود و نظریه انتخاب پرداخته اند:

1. در نظریه انتخاب، مشروعیت ولایت فقیه منتخب وابسته به انتخاب مردم می گردد، اما در این نظریه مشروعیت از سوی شارع مقدّس است.

انتخابیون به این تفاوت اعتراض کردند، با این بیان که هیچ یک از فقها عموماً و انتخابیون خصوصاً مبدأ مشروعیت را غیر از خداوند متعال ندانسته اند، منتها انتخابیون قائلند که خداوند با واسطه (یعنی انتخاب مردم) فقها را ولایت داده است، به خلاف انتصابیون که آن را بدون واسطه می دانند. و در ابتدای مقاله خارج بودن این مطلب از محل نزاع بیان شد.

و ایرادی که بعضی از انتصابیون بر این جواب وارد کردند، این است که اگرچه ما این فرق را بپذیریم، باز تفاوت عملی بین این نظریه با نظریه انتخاب پدید نخواهد آمد، بلکه گونه ای که انتخاب قید موضوع و جزء آن باشد و شقّ سومی در میان نیست.

شما که انتصاب مطلق را همانند نظریه قبل نپذیرفتید، پس ناچارید، قائل به جزء موضوع بودن انتخاب بشوید. این اشکال فقط به تقریر اول وارد می شود.

اشکال دیگری که از این اشکال متولد می شود این است که در این صورت شما ناچار به تضییق دایره ولایت خواهید بود، زیرا اگر انتخاب (جزء الموضوع) شد، مفهوم آن این خواهد بود که جعل ولایت در همان موردی است که فقیه منتخب شده است و از آن جا که حکم، تابع ضعیف ترین اجزای موضوع خود است، پس دایره حکم انتصاب در محدوده مورد انتخاب قرار خواهد گرفت.

جواب مشخصی به اشکال اول به جز آن چه در تقریر آمده بود، از سوی مقرّر داده نشده، و قائل به تقریر دوم، می تواند اثبات گستردگی محدوده ولایت فقیه را احاله به یکی از تقریرهای بخش اول که متکفل این بحث بود، نماید. که این امکان عقلی وجود دارد که گرچه انتخاب در یک امر جزئی باشد، اما انتصاب در محدوده فراتر از آن قرار گیرد.

اشکال دوم: چه تفاوتی بین این نظریه با هر دو تقریر آن و نظریه انتخاب وجود دارد.

جواب: قائلین به این نظریه در جواب این اشکال به ذکر تفاوت هایی از قرار زیر بین نظریه خود و نظریه انتخاب پرداخته اند:

1 در نظریه انتخاب، مشروعیت ولایت فقیه منتخب وابسته به انتخاب مردم می گردد، اما در این نظریه مشروعیت از سوی شارع مقدّس است.

انتخابیون به این تفاوت اعتراض کردند، با این بیان که هیچ یک از فقها عموماً و انتخابیون خصوصاً مبدأ مشروعیت را غیر از خداوند متعال ندانسته اند، منتها انتخابیون قائلند که خداوند با واسطه (یعنی انتخاب مردم) فقها را ولایت داده است، به خلاف انتصابیون که آن را بدون واسطه می دانند. و در ابتدای مقاله خارج بودن این مطلب از محل نزاع بیان شد و ایرادی که بعضی از انتصابیون بر این جواب وارد کردند، این است که اگرچه ما این فرق را بپذیریم، باز تفاوت عملی بین این نظریه با نظریه انتخاب پدید نخواهد آمد، بلکه…

 

پی نوشت ها:

1- اصول کافی (مترجم)، ج1، ص86، باب اختلاف الحدیث، حدیث10؛ وسائل الشیعه، ج18، ص75، ابواب صفات القاضی، باب 9، ج1

2- من لایحضره الفقیه، ج3، ص65، ابواب القضایا و الاحکام، ب 9، ج2

3- همان، ج4، ص35

4- تهذیب الاحکام، ج6، ص218، کتاب القضایا و الاحکام، ب 87، ح6

5- همان، ص301، با92، ج52

6- همان، ج10، شرح مشیخه تهذیب الاحکام، ص72

7- معجم رجال الحدیث، ج18، ص31

8- همان، ج17، ص7

9- همان، ج16، ص308

10- همان، ج9، ص123

11- همان، ج7، ص97

12- همان، ج17، ص110

13- همان، ج13، ص27

14- همان، ج6، ص21

15- همان، ج16، ص234

16- همان، ج13، ص29

17- به جای جمله داخل گیومه درنسخه تهذیب ج6، ص218 این جمله آمده است: من تحاکم الی الطاغوت.

18- نساء(4) آیه 60: در نسخه تهذیب، ج6، ص218- استشهاد به آیه وجود ندارد و در ج6، ص302 همین کتاب آیه به غلط چنین ذکر شده: یتحاکمون الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به

19- تا این قسمت حدیث در نسخه من لایحضره الفقیه ذکر نشده است و از این قسمت به بعد درنسخه تهذیب ج6، ص218 نیامده است.

20- جمله داخل گیومه در تهذیب، ج6، ص301 نیامده است.

21 . البته بعضی این تقریر را به دنبال تقریر اول و به عنوان متمم آن ذکر کرده اند. اما با بیان بالا می شود آن را تقریر جداگانه ای به حساب آورد.

22 . بقره(2) آیه 213